ЭТИКА¹

Происхождение и развитие нравственности

Так, например, стыдно, писал Веньяминов, бояться неизбежной смерти, стыдно просить пощады у врага; стыдно быть уличенным в воровстве; то же опрокинуться со своей лодкой в гавани; стыдно бояться выйти в море во время бури; первому ослабнуть в долгом путешествии и выказать жадность при дележе добычи (в таком случае все остальные дают жадному свою долю, чтобы его при­стыдить); стыдно разболтать тайну своего рода жене; стыдно, если вышли на охоту вдвоем, не предлагать лучшую добычу това­рищу; стыдно хвастаться своими поступками, тем более вымыш­ленными, и называть другого презрительными словами. Стыдно, наконец, выпрашивать милостыню; ласкать жену в присутствии посторонних или танцевать с нею, а также лично торговаться с покупателем, так как цену за предлагаемое добро должно назна­чить третье лицо. Для женщины стыдно не уметь шить и танцевать и вообще не уметь делать того, что лежит на обязанности женщин; стыдно ласкать мужа или даже разговаривать с ним в присутствии посторонних *.

* Перечисляя эти основы алеутской нравственности, Веньяминов включил также «умереть, не убивши ни одного врага». Я позволил себе не включать этого, так как думаю, что тут есть недоразумение. Врагом не может быть человек из своего племени, так как Веньяминов говорит, что среди населения в 60 000 душ за 40 лет случилось только одно убийство, и за ним неизбежно должна была последовать родовая месть или же примирение по уплате виры. Врагом, которого обязательно нужно было бы убить, мог, следовательно, быть только человек из другого племени. А между тем о постоянных междуродовых распрях Веньяминов не говорит. Ве­роятно, он имел в виду сказать: «Умереть, не убив врага, которого следовало убить в силу родовой мести». Этого воззрения, к сожалению, держатся до сих пор защит­ники смертной казни по суду даже в так называемых цивилизованных обществах.

Как поддерживаются эти черты алеутской этики, Веньями­нов не говорил. Но одна из экспедиций, зимовавших в Гренландии, описала, как живут эскимосы по нескольку семей вместе в одном жилье, разделенном для каждой семьи занавескою из звериных шкур. Эти дома-коридоры иногда имеют вид креста, в середине которого помещается очаг. В долгие зимние ночи женщины поют песни, и в них они нередко осмеивают тех, кто чем-нибудь про­винился против обычаев благовоспитанности. Но рядом с этим существуют правила, безусловно обязательные; и на первом плане стоит, конечно, совершенная недопустимость братоубийства, т.е. убийства в среде своего племени. Одинаково недопустимо, чтобы убийство или поранение кого-нибудь из своего племени человеком из другого племени оставалось без родового отмщения.

Затем существует целый разряд поступков, настолько обяза­тельных, что за неисполнение их на человека обрушивается презре­ние всего племени, и он рискует стать «изгоем», т.е. быть изгнан­ным из своего рода. Иначе нарушитель этих правил мог бы навлечь на все племя недовольство обиженных животных, как, например, крокодилов или медведей, о которых я говорил в предыдущей статье, или же незримых существ или духов предков, покрови­тельствующих племени.

Так, например, Веньяминов рассказывает, что, когда он уходил откуда-то на судно, на берегу забыли взять связку вяленой рыбы, принесенной ему в подарок. Когда он вернулся в то же место через полгода, он узнал, что за время его отсутствия племя пережило сильный голод. Но подаренную ему рыбу никто, конечно, не тронул и связку принесли в сохранности. Поступить иначе значило бы на­влечь всякие напасти на все племя. Точно так же Миддендорф писал, что в тундрах северной Сибири никто ничего не тронет из оставленных кем-нибудь в тундре саней, даже если бы в них име­лась провизия. Известно, как постоянно голодают все жители Дальнего Севера, но воспользоваться чем бы то ни было из остав­ленных продуктов было бы тем, что мы называем преступлением, а такое преступление может навлечь на все племя всякие невзгоды. Личность и племя отождествляются в данном случае.

Наконец, у алеутов, как и у всех первобытных дикарей, есть еще ряд постановлений, безусловно обязательных,- священных, можно сказать. Это - все то, что касается поддержки родового быта: его деления на классы, его брачных установлений, понятий о собственности - родовой и семейной, обычаев, соблюдаемых на охоте и рыбной ловле (сообща или в одиночку), перекочевок и т. д., и, наконец, есть ряд племенных обрядов вполне религиозного ха­рактера. Тут уже имеется строгий закон, неисполнение которого навлекло бы несчастье на весь род или даже на все племя, а по­тому неисполнение его немыслимо и почти невозможно. Если же и случится в кои-то веки нарушение кем-нибудь такого закона, то оно наказывается как измена исключением из рода или даже смертью. Надо, впрочем, сказать, что нарушение этих установлений до того редко, что считается даже немыслимым, подобно тому как римское право считало немыслимым отцеубийство, а потому не имело даже закона для наказания такого преступления.

Вообще говоря, у всех известных нам первобытных народов выработался очень сложный уклад родовой жизни. Существует, следовательно, своя нравственность, своя этика. И во всех этих неписаных «уложениях», охраняемых преданием, появляется три главных разряда бытовых правил.

Одни из них охраняют формы, установленные для добывания средств пропитания каждого в отдельности и всего рода сообща. В них определяются основы пользования тем, что принадлежит всему роду: водами, лесами и иногда плодовыми деревьями - дикими и посаженными, охотничьими областями, а также лодками; имеются также строгие правила для охоты и перекочевок, правила для сохранения огня и т.п. *

* Сохранение огня - очень важное дело. Миклухо-Маклай писал, что у жите­лей Новой Гвинеи, около которых он жил, сохранилось предание о том, как страдали однажды их предки от цинги, когда они дали погаснуть огню и прожили без огня столько-то времени, пока не получили его с соседних островов.

Затем определяются личные права и личные отношения: разделение рода на отделы и система допустимых брачных отношений - опять-таки очень сложный отдел, где учреждения становятся почти религиозными. Сюда же относятся: правила воспитания юношест­ва, иногда в особых «длинных хижинах», как это делается у дика­рей Тихого океана; отношение к старикам и к новорожденным де­тям и, наконец, меры предупреждения острых личных столкно­вений, т.е. что следует делать, если с появлением отдельных семей уже становятся возможными акты насилия внутри самого рода, а также при столкновении с соседними родами, особенно в том слу­чае, если распря приведет к войне. Здесь устанавливается ряд правил, из которых, как показал бельгийский проф. Эрнест Нис (Nys), вырабатывались впоследствии зачатки международного права. Наконец, есть третий разряд свято чтимых установлений, касающихся религиозных суеверий и обрядов, связанных с вре­менами года, охотой, переселениями и т. д.

На все это могут дать определенные ответы старики каждого племени. Конечно, эти ответы неодинаковы у различных родов и племен, как неодинаковы и обряды; но важно то, что у каждого ро­да и племени, на какой бы низкой ступени развития он ни стоял, есть уже своя, чрезвычайно сложная этика, своя система нравст­венного и безнравственного.

Начала этой нравственности лежат, как мы видели, в чувстве общительности, стадности и в потребности взаимной поддержки, развившихся среди всех общительных животных и все далее раз­вивавшихся в первобытных человеческих обществах. Естественно при этом, что у человека благодаря языку, который помогал раз­витию памяти и создавал предание, вырабатывались гораздо бо­лее сложные правила жизни, чем у животных. С появлением же религии, хотя бы и в самой грубой форме, в человеческую этику входил еще новый элемент, придававший ей некоторую стойкость, а впоследствии вносивший одухотворенность и некоторый идеа­лизм.

Затем, по мере развития общественной жизни, все более и бо­лее должно было выступать понятие о справедливости во взаим­ных отношениях. Первые зачатки справедливости, в смысле рав­ноправия, можно наблюдать уже у животных, особенно у млеко­питающих, когда мать кормит несколько детенышей, или в играх многих животных, где обязательно бывает соблюдение известных правил игры. Но переход от инстинкта общительности, т.е. от простого влечения или потребности жить в кругу сродных существ, к умозаключению о необходимости справедливости во взаимных отношениях необходимо должен был совершиться в человеке ради поддержания самой общительной жизни. В самом деле, во всяком обществе желания и страсти личностей неизбежно сталкиваются с желаниями других, таких же членов общества, и эти столкнове­ния роковым образом привели бы к нескончаемым распрям и к распадению общества, если бы в людях не развивалось одновре­менно (как оно развивается уже у некоторых общительных жи­вотных) понятие о равноправии всех членов общества. Из этого же понятия должно было развиться понемногу понятие о справед­ливости, как на это указывает само происхождение слов Aequitas, Equite, которыми выражается понятие справедливости, равенства. Недаром в древности изображали справедливость как женщину с завязанными глазами, державшую в руках весы.

Возьмем случай из жизни. Вот, например, два человека повздо­рили. Слово за слово, один упрекнул другого в том, что он его оби­дел. Другой стал доказывать, что он был прав, что он имел право сказать то, что сказал. Правда, он этим нанес другому оскорбле­ние, но его оскорбление было ответом на нанесенное ему оскорбле­ние, и оно было равно, равнозначаще предыдущему, отнюдь не больше.

Если такой спор довел до ссоры и дело дошло уже до драки, то и тот и другой будут доказывать, что первый удар был нанесен в ответ на тяжелое оскорбление, а затем каждый последующий удар был ответом на совершенно равный удар противника. Если же дело дошло до ран и до суда, то судьи вымеряют величину ран, и тот, кто нанес большую рану, должен будет уплатить виру, чтобы восста­новить равенство обид. Так всегда делалось в продолжение мно­гих столетий, если дело доходило до общинного суда.

В этом примере, не вымышленном, а взятом из действитель­ной жизни, ясно видно, как понимали «справедливость» самые первобытные дикари и что более образованные народы по сию пору понимают под словами правда, справедливость, Justice, Aequitas, Equite, Rechtigkeit и т. д. Они видят в них восстановление нару­шенного равноправия. Никто не должен нарушать равенство двух членов общества, а раз оно нарушено, оно должно быть вос­становлено вмешательством общества. Так гласило Пятикнижие Моисея, говоря «око за око, зуб за зуб, рана за рану», но не более. Так делала римская справедливость, так до сих пор поступают все дикари, и много из этих понятий сохранилось и в современном законодательстве.

Конечно, во всяком обществе, на какой бы ступени развития оно ни стояло, всегда были и будут отдельные личности, стремя­щиеся воспользоваться своей силой, ловкостью, умом, смелостью, чтобы подчинить себе волю других; и некоторые из них достигают своей цели. Такие личности, конечно, встречались и у самых первобытных народов, и мы встречаем их у всех племен и народов на всех ступенях культуры. Но в противовес им также на всех ступенях развития вырабатывались обычаи, стремившиеся про­тиводействовать развитию отдельного человека в ущерб всему обществу. Все учреждения, выработанные в разные времена в человечестве,- родовой быт, сельская община, город, республи­ки с их вечевым строем, самоуправление приходов и областей, представительное правление и т.д. - в сущности имели целью охранять общества от своеволия таких людей и их зарождавшейся власти.

Уже у самых первобытных дикарей, как мы сейчас видели, есть ряд обычаев, выработанных с этой целью. С одной стороны, обычай устанавливает равноправие. Так, например, Дарвина поражало у патагонских дикарей, что, если кто-нибудь из белых давал что-нибудь съедобное одному из дикарей, дикарь немед­ленно распределял данный ему кусок поровну между всеми при­сутствующими. То же самое упоминается многими исследовате­лями относительно разных первобытных племен, и то же я нашел даже в более поздних формах развития, у пастушеского народа - у бурят, живущих в более глухих местах Сибири *.

* У бурят, живущих в Саянах около Окинского караула, когда убивают ба­рана, то весь улус без исключения приходит к огню, где готовится пиршество, и принимает участие в трапезе. То же было и у верхонеленских бурят.

Масса таких фактов имеется во всех серьезных описаниях первобытных народов **. Где бы ни изучали их, исследователи находят те же общительные нравы, тот же мирской дух, ту же готовность сдерживать своенравие для поддержания обществен­ной жизни. И когда мы пытаемся проникнуть в жизнь человека на самых первобытных ступенях его развития, то мы находим все ту же родовую жизнь и те же союзы людей для взаимной поддержки. И мы вынуждены признать, что в общественных ка­чествах человека лежит главная сила его прошлого развития и дальнейшего прогресса.

** Желающих ближе ознакомиться с этим предметом отсылаю к таким мону­ментальным работам, как: Waitz Anthropologie der Naturvolker; Post. Afrikanische jurisprudenz и Die Geschleshtsgenossenschaft der Urzeit; М. Ковалевский, Перво­бытное право; Tableau des origins de la famille et de la propriete; Morgan. Ancient Society; Dr. H. Rink The Eskimo Tribes и множеству отдельных исследований, упоминаемых в этих трудах, а также в моем исследовании о взаимопомощи ⁴⁷.

В XVIII веке, под впечатлением первого знакомства с дикаря­ми Тихого океана, развилось стремление идеализировать дика­рей, живших «в естественном состоянии», быть может, в противо­вес философии Гоббса и его последователей, изображавших первобытных людей в виде сборища диких зверей, готовых по­жрать друг друга. И то и другое представление оказалось, однако, ложным, как мы знаем теперь от множества добросовестных исследователей. Первобытный человек - вовсе не идеал доброде­тели и вовсе не тигроподобный зверь. Но он всегда жил и поныне живет обществами, подобно тысячам других живых существ, и в этих обществах в нем выработались не только те качества общи­тельности, которые свойственны всем общительным животным, но, благодаря языку и, следовательно, более развитому разуму, в нем еще больше развилась общительность, а с нею вместе выработались и правила общественной жизни, которые мы назы­ваем нравственностью.

В родовом быте человек научился сперва основному правилу всякой общественности: не делать другому того, чего не желаешь, чтобы делали тебе, и сдерживать разными мерами тех, которые не хотели подчиняться этому правилу. А затем в нем развилась способность отождествлять свою личную жизнь с жизнью свое­го рода. При изучении первобытных людей, начиная с тех, кто сохранил еще быт ледникового и раннего послеледникового (озер­ного) периода, вплоть до тех, у кого мы находим позднейшее развитие родового строя, нас больше всего поражает именно эта черта: отождествление человека со своим родом. Она проходит через всю историю раннего развития человечества, и сохранилась она наиболее у тех, у кого удержались первобытные формы родо­вого быта и наиболее первобытные приспособления для борьбы с мачехой-природой, т.е. у эскимосов, алеутов, жителей Огненной Земли и у некоторых горных племен. И чем больше мы изучаем первобытного человека, тем больше мы убеждаемся, что даже в своих незначительных поступках он отождествлял и теперь отождествляет свою жизнь с жизнью своего рода.

Понятие о добре и зле вырабатывалось, таким образом, не на основе того, что представляет добро или зло для отдельного чело­века, а на том, что составляет добро или зло для всего рода. Эти понятия, конечно, менялись в разных местностях и в разное время, и некоторые правила, особенно такие, например, как приношение человеческих жертв для умилостивления грозных сил природы - вулкана, моря, землетрясения,- были просто нелепы.

Но раз те или другие правила были установлены родом, человек подчинялся им, как бы ни было тяжело их исполнение.

Вообще первобытный дикарь отождествлял себя со всем родом. Он становился положительно несчастлив, если совершал посту­пок, который мог навлечь на его род проклятие обиженного, или мщение «великой толпы» предков, или какого-нибудь племени зве­рей: крокодилов, медведей, тигров и т. п. «Обычное право» для дикаря - больше, чем религия для современного человека: оно составляет основу его жизни, а потому самоограничение в инте­ресах рода, а в отдельных личностях самопожертвование с той же целью - самое обычное явление *.

* Ср.: Bastian. Der Mensch in der Geschichte. Т. 3 ⁴⁸; Grey journals of two Expeditions. 1841. Т. 2 и все серьезные описания жизни дикарей. О роли устрашения «проклятием» см. известный труд проф. Westermarck’a.

Одним словом, чем ближе первобытное общество к его древ­нейшим формам, тем строже в нем соблюдается правило «каждый за всех». И только вследствие полного незнакомства с действи­тельной жизнью первобытных людей одни мыслители, как Гоббс, Руссо и их последователи, утверждали, что нравственность заро­дилась впервые из воображаемого «общественного договора, а другие объясняли ее появление внушением свыше», посетившим мифического законодателя. На деле же первоисточник нравствен­ности лежит в общительности, свойственной всем высшим живот­ным и тем более человеку.

К сожалению, в родовом строе правило «каждый за всех» не распространяется дальше своего рода. Род не обязан делиться пищей с другими родами. Кроме того, территория, как у некото­рых млекопитающих и птиц, разделяется между различными родами, и каждый род имеет свой округ для охоты или рыбной ловли. Таким образом, в жизни человека с самых древних времен вырабатывались два рода отношений: внутри своего рода и с соседними родами, и тут создавалась почва для столкновений и войн. Правда, уже в родовом быте делались и теперь делаются попытки упорядочить взаимные отношения соседних родов. Входя в хижину, обязательно нужно оставить свое оружие при входе, и даже в случае войны двух родов обязательно соблюдать неко­торые правила относительно колодцев и тропинок, по которым женщины ходят по воду. Но вообще отношения к соседям из дру­гого рода (если с ним не вошли в федерацию) совершенно иные, чем внутри рода. И в последующем развитии человечества никакая религия не могла искоренить понятия о «чужестранце». Мало того, религии сплошь да рядом становились источниками самой свирепой вражды, еще более усиливавшейся с развитием госу­дарств. И вследствие этого создавалась двойственная этика, которая держится по сие время и приводит к таким ужасам, как последняя война ⁴⁹.

В начале весь род представлял одну семью, и, как это доказано теперь, только постепенно в нем начали появляться отдельные семьи, причем жены в этих семьях должны были браться из другого рода.

Отдельная семья вела, однако, к разложению прежнего комму­нистического строя, так как давала возможность накопления семейного богатства. Но тогда потребность общительности, выра­ботанная при прежнем строе, стала принимать новые формы. В деревнях создавалась сельская община, а в городах - гильдии ремесленников и купцов, из которых развивались вольные сред­невековые города, и при помощи этих учреждений народные массы создавали новый строй жизни, в котором зарождалось но­вое объединение взамен родового.

С другой стороны, великое переселение народов и постоянные набеги соседних племен и народов неизбежно вели к образова­нию военного сословия, которое приобретало все большую силу по мере того, как мирное крестьянское и городское население все больше отвыкало от военного дела. Одновременно с этим стари­ки - хранители родовых преданий, а также наблюдатели при­роды, накопившие первые зачатки знания, и блюстители религи­озных обрядов стремились укрепить свою власть среди крестьян­ских общин и в вольных городах, составляя для этого свои тайные союзы. Впоследствии же, с возникновением государства, они объединились между собой - военная сила с церковной в общем подчинении королевской власти.

Нужно, однако, прибавить, что при всем том никогда, ни в ка­кой период жизни человечества войны не были нормальным условием жизни. В то время как воюющие истребляли друг друга и жрецы прославляли взаимные избиения, народные массы в селах и городах продолжали жить обыденной жизнью. Они совершали свою обычную работу и в то же время стремились укрепить орга­низации, основанные на взаимопомощи и взаимной поддержке, т.е. на их обычном праве, даже тогда, когда люди подпали впо­следствии под власть духовенства и королей.

В сущности, всю историю человечества можно рассматривать как стремление, с одной стороны, к захвату власти отдельными людьми или группами с целью подчинить себе возможно широкие круги и стремление, с другой стороны, сохранить равноправие - по крайней мере среди мужчин - и противодействовать захвату власти или по крайней мере ограничивать его, другими словами, сохранять справедливость внутри рода, племени или федерации родов.

То же стремление ярко проявилось в средневековых вольных городах, особенно в первые века после освобождения этих горо­дов от их феодальных владельцев. В сущности, вольные города были оборонительными союзами равноправных горожан против окрестных феодалов.

Но мало-помалу и в вольных городах стало совершаться расслоение населения. Сперва торговля велась всем городом, так как продукты городской промышленности или товары, купленные в деревнях, вывозил весь город через своих доверенных и прибыль принадлежала всей городской общине. Но мало-помалу торговля стала обращаться из общественной в частную, от нее богатели не только сами города, но и частные лица и вольные купцы - «Mercatori Libri», особенно со времени крестовых походов, открыв­ших деятельную торговлю с Дальним Востоком; и стал развивать­ся класс банкиров, к которым обращались в случае нужды за зай­мами не только разорившиеся дворяне-рыцари, а также впоследст­вии и сами города.

Таким образом, в каждом из некогда вольных городов созда­валась купеческая аристократия, державшая города в своих руках и поддерживавшая то папу, то императора, стремившихся обла­дать тем или другим городом, то короля или великого князя, который овладевал городами, опираясь то на богатых купцов, то на городскую бедноту. Так подготовлялись современные центра­лизованные государства; закончили же они свою централизационную работу, когда Европе пришлось защищаться от вторжения мавров в Испанию в IX, Х и XI веках, монголов в Россию в XIII ве­ке и турок в XV веке. Против таких массовых вторжений го­рода и отдельные мелкие княжества, часто враждовавшие между собой, оказались бессильными, и дело покорения мелких единиц более крупными, а также сосредоточение власти в госу­дарствах завершились созданием крупных политических госу­дарств.

Понятно, что такие существенные перемены в общественной жизни, а также религиозные восстания и войны (накладывали) свой отпечаток на весь склад нравственных понятий в каждой стране в разные времена; и когда-нибудь, вероятно, будет сделана обширная работа, в которой эволюция нравственности будет изучена в связи с изменениями строя общественной жизни. Но здесь мы уже входим в область, где наука о нравственных понятиях и учениях, т.е. Этика, часто сходится с другой наукой. Социо­логией, т.е. с наукой о жизни и развитии общества. А потому, чтобы не перебрасываться из одной области в другую, лучше за­ранее указать, чем следует ограничить область Этики.

Во всех людях, как бы низко ни стояли они в своем развитии, а также и в некоторых общественных животных есть, следова­тельно, черты, которые мы называем нравственными. На всех ступенях развития человека мы находим общительность и чувство стадности, а у отдельных людей есть при этом еще готовность помочь другим, иногда даже рискуя своей жизнью. А так как такие черты способствуют поддержанию и развитию" общественной жиз­ни, которая в свою очередь обеспечивает жизнь и благосостояние всех, то такие качества с самых давних времен признавались в человеческих обществах не только желательными, но даже обя­зательными. Старики, мудрецы и шаманы первобытных племен, а впоследствии жрецы и духовенство выставляли эти качества человеческой природы как веления свыше, исходящие от таинст­венных сил природы, т.е. богов, либо от единого творца природы. Но уже с очень древних времен, а особенно со времени расцвета наук, начавшегося в Древней Греции более 2500 лет тому назад, мыслители стали задавать себе вопросы о естественном происхож­дении нравственных чувств и понятий, которые удерживают лю­дей от злых поступков против своих сородичей и вообще от по­ступков, ведущих к ослаблению общественности. Другими сло­вами, они старались найти естественное объяснение того, что принято называть нравственным в человеке и что считается, несомненно, желательным во всяком обществе.

Такие попытки, по-видимому, делались уже в глубокой древ­ности, так как следы их видны в Китае и в Индии, но в научной форме дошли до настолько из Древней Греции. Здесь целый ряд мыслителей в течение четырех столетий - Сократ, Платон, Арис­тотель, Эпикур и впоследствии стоики - вдумчиво, философски отнеслись к следующим основным вопросам:

«Откуда берутся в человеке нравственные правила, противо­речащие его страстям и нередко сдерживающие их?»

«Откуда берется чувство обязательности нравственного, ко­торое проявляется даже у людей, отрицающих нравственные правила жизни?»

«Плод ли это одного воспитания; от которого мы не смеем отрешиться, как это утверждают теперь некоторые писатели, а по временам утверждали и раньше некоторые отрицатели нрав­ственности?»

«Или же нравственное сознание в человеке есть плод самой его природы. В таком случае не есть ли оно начало, укоренив­шееся вследствие самой общительной его жизни в течение многих тысячелетий?»

«Наконец, если так, то следует ли развивать и укоренять это сознание или же лучше было бы искоренять его и поощрять раз­витие противоположных чувств себялюбия (эгоизма), возводящих отрицание всякой нравственности в желаемое - в идеал разви­того человека?»

Вот вопросы, над разрешением которых мыслители человече­ства занимаются уже более двух тысяч лет, периодически давая ответы, склоняющиеся то к тому, то к другому решению. Из этих исследований сложилась целая наука - Этика, близко соприка­сающаяся, с одной стороны, с Социологией, а с другой, с Психо­логией, т.е. с наукой о чувственных и мыслительных способностях человека.

В сущности, в Этике все упомянутые сейчас вопросы сводятся к двум главным задачам: 1) установить происхождение нравст­венных понятий и чувств; 2) определить главные основы нравст­венности и выработать, таким образом, правильный, т.е. отвеча­ющий своей цели, нравственный идеал.

Над этим работали и работают мыслители всех народов, а потому, прежде чем излагать свои выводы по этим вопросам, я постараюсь дать обзор заключений, к которым приходили мысли­тели различных школ.

К этому мы и перейдем теперь, причем я буду обращать особое внимание на развитие понятия о справедливости, которое, если не ошибаюсь, лежит в основе всего нравственного и представляет исходное понятие в практических выводах всякой нравственной философии, хотя это далеко еще не признано большинством мыс­лителей, писавших об Этике.

Глава пятая. РАЗВИТИЕ НРАВСТВЕННЫХ УЧЕНИЙ. ДРЕВНЯЯ ГРЕЦИЯ

Нравственные понятия древних греков.- Учение о нравственности софистов.- Сократ.- Платон.- Аристотель.- Эпикур.- Стоики.

Мы видели в предыдущей главе, что у самых первобытных на­родов вырабатывается свой склад общественной жизни и созда­ются свои, тщательно оберегаемые нравы и обычаи, свои понятия о том, что хорошо и что дурно, чего не следует делать и как следует поступать в разных случаях. Словом, вырабатывается своя Нрав­ственность, своя Этика.

Часть таких правил жизни ставится под охрану обычая: «не следует делать того-то, потому что делать это было бы «нехорошо» или «было бы стыдно»; это означало бы слабость физическую или слабость характера. Но есть также проступки более тяжелые и правила более суровые. Нарушающий их не только выказывает нежелательные черты характера, но и наносит ущерб своему роду. За благосостоянием же рода следит вся толпа умерших предков, и если кто-нибудь нарушает правила жизни, установленные из рода в род, то умершие предки мстят, и не тому только, кто пре­ступил их заветы, а всему роду, допустившему нарушение старины *. Мир животных, как мы видели во второй главе, помогает доброму и справедливому человеку и всячески противодействует злому и несправедливому; но там, где весь род участвует в совер­шении злого и несправедливого, вмешиваются уже силы природы, олицетворяемые в виде добрых и злых существ, в сношении с ко­торыми находятся умершие предки человека. Вообще у первобыт­ных народов гораздо более, чем у образованных, каждый член рода отождествляется со всем своим родом; в родовой мести, которая существует и существовала, как известно из истории, у всех первобытных народов, каждый отвечает за всех и все за каждого из своих сородичей.

* Это верование в «великую толпу» умерших, следящих за живыми, прекрас­но обрисовано у Эли Реклю (брата географа Реклю) в его книге о первобытных народах «Les primitifs»⁵⁰.

Обычай, т.е. привычка жить по-старому, боязнь перемен и косность мышления, играют, следовательно, главную роль в со­хранении установившихся правил общежития. Но случайные укло­нения всегда возможны, и для сохранения в чистоте раз установ­ленного уклада жизни старики, прорицатели, шаманы прибегают к устрашению. Они грозят нарушителям обычаев мщением пред­ков и разных, духов, населяющих воздушный мир. Горный или лесной дух, снежные обвалы, метели, наводнения, болезни и т. д. встают на охрану попранного обычая. И чтобы поддерживать этот страх возмездия за нарушение правил и обычаев, устанавли­ваются священные обряды, выражающие поклонение силам при­роды, совершаются жертвоприношения этим силам и разные полутеатральные церемонии **.

** Некоторые американские исследователи называют эти обряды «танцами», тогда как на деле они имеют гораздо более важный смысл, чем простая забава. Ими поддерживаются установленные обычаи охоты и рыбной ловли, а также весь уклад родового быта.

Нравственность ставится, таким образом, под охрану обоготво­ряемых сил, и поклонение этим силам слагается в религию, кото­рая освящает и закрепляет нравственные понятия ***.

*** Профессор Вестермарк в обширной работе⁵¹, основанной как на знакомстве с обитателями Марокко, так и на изучении обширной литературы о первобытных народах, показал, какое значение в установлении обязательных нравов и обычаев имело и до сих пор имеет «проклятие»! Человеку, проклятому отцом, или матерью, или же целым родом, или даже отдельным человеком (за отказ ему в помощи или за обиду), мстят невидимые духи, тени предков и силы природы.

В такой обстановке нравственное в человеке так тесно связы­вается с мифологией и религией, что отделить нравственное от мис­тических велений свыше и от религии вообще становится очень трудно, вследствие чего выработанное веками соединение нравст­венности с религией сохраняется вплоть до настоящего времени.

Подобно всем первобытным народам, древние греки долгое время представляли себе небесные светила и грозные явления природы в виде могучих существ в человеческом образе, постоянно вмешивающихся в жизнь людей, и чудный памятник этих времен дошел до нас в «Илиаде». Из нее видно, что нравственные понятия того времени носили такой же характер, какой мы поныне встречаем у многих дикарей. Нарушение того, что тогда считалось нравственным, наказывалось богами, из которых каждый олицет­ворял ту или другую силу природы в человеческом образе.

Но в то время как многие народы долго еще оставались на этой ступени развития, в Древней Греции уже через несколько сот лет после времен, воспетых в «Илиаде», т.е. за шестьсот с лишним лет до начала нашего летосчисления (в VII и VI веках до Р. X. ⁵²), начали появляться мыслители, стремившиеся утвердить нравст­венные понятия в человеке не на одном страхе перед богами, но и на понимании своей собственной природы: самоуважении, чувстве собственного достоинства и на познании высших умствен­ных и нравственных целей.

Эти мыслители уже тогда разбились на несколько школ. Одни старались объяснить всю природу, а следовательно, и нравствен­ное в человеке путем естественным, т.е. путем познания природы и опыта, как это делается теперь в естественных науках. Другие же утверждали, что происхождение вселенной и ее жизнь не могут быть объяснены естественным путем, так как видимый нами мир есть создание сверхъестественных сил. Он представляет вопло­щение чего-то, каких-то сил или «сущностей», лежащих вне того, что доступно наблюдению человека. А потому познать мир че­ловек может не теми впечатлениями, которые он получает из внешнего мира, а только отвлеченным умозрением - «метафизи­кой»*.

* «Метафизика» значит по-гречески «вне физики», т.е. за пределами того, чnо подлежит физике. Так назвал Аристотель один из отделов своих сочинений.

Тем не менее в этих сущностях, скрытых от нашего взора и понимания, тогдашние мыслители видели олицетворение «Вер­ховного Разума», «Слова» (или Разума), «Верховной Воли» или «Мировой Души», с которых человек мог составить себе понятие только путем познавания самого себя. Как ни старался отвлечен­ный мыслитель - метафизик одухотворить эти качества и приписать им сверхчеловеческое и даже сверхприродное существо­вание, он все-таки представлял их себе, подобно богам древности, по образу и подобию человеческого ума и человеческих чувств, и узнавал он что-нибудь об этих способностях и чувствах именно путем наблюдения над самим собою и другими людьми. Пред­ставление о духовном сверхприродном мире продолжало, таким образом, носить в себе следы самого первобытного очеловечива­ния природы. Гомеровские боги возвращались, только в более одухотворенных одеждах.

Надо, однако, сказать, что, уже начиная со времен Древней Греции вплоть до настоящего времени, метафизическая филосо­фия находила высокоталантливых последователей. Они не доволь­ствовались описанием небесных светил и их движений, грома, молнии, падающих звезд или живых растений и животных, но стре­мились к пониманию окружающей нас природы как мирового целого, а потому им удалось сделать многое для развития знания вообще. Уже первые мыслители метафизического направления поняли, и в этом была их великая заслуга, что, как ни объяснять явления природы, в них нельзя видеть произвола каких-то вла­стителей мира. Ни произвол и страсти богов, ни слепые случай­ности не в силах объяснить жизнь природы. Мы вынуждены признать, что всякое явление в природе - падение такого-то камня, течение такого-то ручья, жизнь данного дерева или живот­ного - представляет собою необходимые проявления свойств все­го целого, всей одушевленной и неодушевленной природы. Они являются неизбежным и логическим последствием развития основ­ных свойств природы и всей предшествовавшей ее жизни; и эти законы может открывать человеческий ум. В силу этого мысли­тели-метафизики нередко предвосхищали открытия науки, выска­зывая их в поэтической форме. Действительно, благодаря такому пониманию мировой жизни уже в V веке до начала нашего лето­счисления некоторые греческие мыслители, несмотря на свою метафизику, высказывали такие предположения о природных явле­ниях, что их можно назвать предвестниками современной научной физики и химии. Точно так же впоследствии, в средних веках и позже, вплоть до XVII века, важные открытия делались и такими исследователями, которые, придерживаясь метафизических или даже чисто религиозных объяснений в истолковании духовной и особенно нравственной жизни человека, тем не менее следовали научному методу, когда приступали к изучению наук физических.

Вместе с тем и религия приобретала понемногу более одухо­творенный характер. Вместо представления об отдельных челове­коподобных богах появились в Греции, особенно у пифагорейцев, понятия о каких-то общих силах, создающих жизнь мира. Таково было представление об «огне» (т.е. теплороде), проникающем весь мир, о «числах», т.е. математических законах движения; о «гармонии», т.е. о закономерности в. жизни природы; причем, с другой стороны, зарождалось и представление о едином сущест­ве, управляющем всем миром. Появлялись также и намеки над «Мировую Правду» и «Справедливость».

Однако долго удовлетворяться такими отвлеченными поняти­ями греческая философия, очевидно, не могла; и уже за четыреста с лишним лет до нашего летосчисления явились, с одной стороны, софисты⁵³ и аморалисты (не признававшие обязательности нравственных требований), а с другой стороны, мыслители, как Сократ и Платон (в V веке), Аристотель (в IV веке) и Эпикур (в III веке), заложившие основы Этики, т.е. науки о нравствен­ном, не утратившие значения вплоть до настоящего времени.

Писания софиста Протагора (родился около 480 года до нашей эры) дошли до нас только в отрывках, а потому нельзя составить себе цельного представления о его философии. Известно только, что к религии он относился отрицательно, а саму нравственность считал установленной человеческими обществами, причем эта нравственность, по его мнению, обусловливалась всем развитием данного народа в известную эпоху, вследствие чего нравственные правила различны у разных народов. Из этого выводилось заклю­чение, что добро и зло - понятия относительные.

Такие идеи проповедовал не один Протагор, и вскоре в Гре­ции создалась целая школа софистов, развивавших подобные мысли.

Вообще в Древней Греции мы не наблюдаем склонности к идеалистической философии, там преобладало стремление к действию, к воспитанию воли, к деятельному участию в жизни общества и к выработке человека сильного умственно и энергич­ного. Вера в богов, руководящих поступками людей, угасала. Весь уклад жизни тогдашней Греции, состоявшей из небольших, неза­висимых республик, жажда познания природы и ознакомление с окружающим миром благодаря путешествиям и колонизации - нее это влекло человека к утверждению своей самобытности, к отрицанию власти обычая и веры, к освобождению ума. И ря­дом с этим совершалось быстрое развитие наук, тем более порази­тельное, что немного столетий спустя, уже в Римской империи, а особенно с нашествием варваров, двинувшихся на Европу из Азии, научное развитие заглохло на многие века во всем человечестве.

Умственное движение, порожденное софистами, не могло долго продержаться в той же форме. Оно неизбежно вело к более глу­бокому изучению человека - его мышления, его чувств, его воли и общественных учреждений, а также всей жизни Космоса - Вселенной, т.е. всей природы вообще. А при таком изучении поверхностное отношение софистов к вопросам нравственным скоро перестало удовлетворять вдумчивых людей. Развитие же наук, освобождая человека от рабского повиновения религии и обычаю, вело к выработке основ нравственности путем опытного знания - гораздо полнее, чем это могли сделать софисты при помощи диалектики.

Все это, вместе взятое, подрывало философию простого отри­цания.

Во имя истинного знания выступил против софистов Сократ (469-399 до Р. X.). Он разделял их революционные стремления, но он искал более прочную опору для обоснования нравственности, чем поверхностная критика софистов. Оставаясь революционером и религии и в философии, он сводил все к верховному разуму человека и к выработке им внутренней гармонии между разумом и различными чувствами и страстями. Притом Сократ не «отри­цал», конечно, «добродетели», а только понимал ее очень широко, как способность преуспевать в умственном развитии, в искусствах и в творчестве, для чего прежде всего нужно знание, не столько естественнонаучное знание, сколько понимание общественной жизни и взаимных отношений между людьми. Добродетель, учил он, не внушение богов, а обоснованное знание того, что дейст­вительно хорошо и что делает человека способным жить, не тесня других, а относясь к ним справедливо: способным служить общест­ву, а не себе одному. Без этого общество немыслимо.

Полнее изложил эти воззрения и одухотворил их идеалисти­ческим пониманием нравственного учения Сократа Платон (428- 348 до Р. X.). Он еще глубже заглянул в сущность нравственного, хотя и мыслил как метафизик. Не ставя себе задачей передачу основных мыслей Платона в их отвлеченной форме, а придержи­ваясь только их сущности, можно так выразить его учение: в самой природе существуют идеи добра и справедливости. В мировой жизни много злого и несправедливого, но рядом с этим заложены основы всего хорошего. Это хорошее и справедливое Платон и ста­рался выяснить и показать всю его силу, чтобы оно стало руково­дящей нитью в жизни людей.

К сожалению, вместо того чтобы идти по пути, который тогда уже намечался в Греции, и показать, в каком виде основы нравст­венного и добра вытекают из самой жизни природы, из общест­венности людей и из склада их же ума - как природного, так и выработанного общественной жизнью, - Платон искал основы нравственного вне мира - в Идее, заложенной в устройстве мировой жизни, но не выражающейся в ней вполне определенно.

Несмотря на бесчисленное количество толкований отвлеченных мыслей Платона, трудно добраться до сути его мышления. Но едва ли мы ошибемся, если скажем, что великий греческий мыслитель при его глубоком понимании тесной связи между жизнью чело­вечества и всей жизнью природы не мог объяснять нравственное в человеке только простым исканием лично приятного каждому, как это делали софисты. Еще менее был он способен считать нравственное случайным продуктом общественности потому толь­ко, что оно принимало разные формы в разных местах и в разные времена. Он должен был задаться вопросом и действительно за­дался им: «Почему же выходит так, что, хотя человек руководст­вуется исканием лично приятного ему, он тем не менее доходит до нравственных понятий, в сущности сходных у разных народов в разные времена, так как они ставят желательным счастье всех. Почему, в конце концов, счастье личности отождествляется со счастьем большинства людей? Почему первое невозможно без более общего второго и что превращает человека из себялюбивого существа в существо, способное считаться с интересами других и нередко жертвовать для них личным счастьем и жизнью.

Как ученик Сократа, Платон уже не мог приписывать проис­хождение понятия о добре внушениям богов: Грому, Солнцу, Луне и т. п., т.е. силам природы, облеченным в человеческий образ; а при тогдашнем зачаточном состоянии знаний об обществах людей он не мог искать объяснения добра, как мы ищем и находим теперь, в постепенном развитии общительности и чувства равно­правия. Он нашел поэтому их объяснение в Идее-в чем-то отвлеченном, что проницает весь мир, все мироздание, и в том чис­ле человека. «В этом мире не может проявиться ничего, что не заложено в жизни целого» - такова была основная его мысль, со­вершенно верная, философская мысль. Но, однако, полного вы­вода он из нее не сделал. Казалось, ему следовало вывести заклю­чение, что если разум человека ищет добра, справедливости, порядка в виде «законов жизни», то ищет он их потому, что все это есть в жизни природы; что человеческий ум из нее черпает основы добра, справедливости и общительной жизни. Вместо этого Платон хотя и стремился освободиться от ошибок своих предшественников, но тем не менее пришел к заключению, что искание человеком чего-то лучшего, чем обыденная жизнь, т.е. искание Добра и Справедливости, имеет свое объяснение и опору не в Природе, а в чем-то таком, что находится за пределами нашего познания, наших чувств и опыта, а именно в Мировой Идее.

Понятно, как впоследствии «неоплатоники», а потом христианство воспользовались таким заключением умного и симпатич­ного греческого мыслителя сперва для мистицизма, а потом для обоснования единобожия и объяснения всего нравственного в че­ловеке отнюдь не естественным развитием общественных чувств и разума, а путем откровения, т.е. внушением свыше, исходящим от верховного существа.

Понятно также, что, не задумываясь над вопросом о необходи­мости основать нравственное на самом факте общественной жизни, что, вероятно, привело бы его к признанию равноправия людей, не проникшись мыслью, что нравственные учения будут бессильны, если строй общественной жизни противоречит им, Платон в своей «Республике» идеалом общественного строя выставил так же, как и его предшественники, классовую республику, построенную на подчинении одних классов другим, даже на рабстве, даже на смертной казни.

Этим объясняется также, почему впоследствии через всю историю Этики как науки о развитии нравственных понятий л человеке, начиная с Древней Греции вплоть до Бэкона и Спи­нозы, проходит все та же основная мысль о вне-человеческом и вне-природном происхождении нравственного,

Правда, уже некоторые софисты, предшественники Платона, приходили к естественному объяснению явлений. Уже тогда пыта­лись они объяснить жизнь природы механическими причинами, как теперь ее объясняет «позитивная» философия; а в нравствен­ных понятиях некоторые софисты видели даже необходимое след­ствие физического строения человека. Но научные знания челове­чества той эпохи еще не были достаточны, чтобы согласиться с таким пониманием нравственного, и на долгие века Этика оста­лась под опекой религии. Только теперь начинает она строиться на основе естествознания.

При том низком уровне, на котором стояло тогда знание при­роды, нравственное учение Платона естественно было наиболее доступным для большинства образованных людей. Вероятно, оно согласовалось также и с новыми религиозными веяниями, при­ходившими с Востока, где тогда уже вырабатывался буддизм. Но одним этим нельзя было бы объяснить влияние Платона, которое чувствуется и до нашего времени. Дело в том, что Платон внес в этику идеальное понимание нравственного. «Душа» для него была слиянием разума, чувства и воли, из которых вытекают мудрость, смелость и сдержанность в страстях. Его идеал был Любовь, Дружба; но слово Любовь (Эрос ⁵⁴) имело тогда более широкий смысл, чем теперь, и Платон понимал под Эросом не только взаимную привязанность двух существ, а также и общест­венность, основанную на согласии между стремлениями личности и всех других членов общества. Его Эрос был также то, что мы называем теперь общительностью или взаимным сочувствием, симпатией, то чувство, которое, как следует заключить из ука­занных мною в другом месте фактов из жизни животных и чело­вечества, проникает весь мир живых существ и является столь же необходимым условием их жизни, как и инстинкт самосохра­нения. Платон не знал этого, но он уже почувствовал значение этого основного фактора всякого прогрессивного развития, т.е. того, что мы теперь называем Эволюцией.

Затем, хотя Платон и не оценил значения справедливости в выработке нравственности, он все же представил справедли­вость в такой форме, что невольно удивляешься, почему в рас­суждениях последующих мыслителей она не была положена в основу этики. Действительно, в разговоре «Первый Алкивиад», который приписывается молодому еще Платону, Сократ застав­ляет Алкивиада признать, что, хотя люди способны вести отчаян­ные войны якобы из-за вопроса о справедливости, тем не менее они в сущности воюют из-за того, что считают для себя полезнее. Справедливое же всегда прекрасно; оно - всегда добро, т.е. всегда полезно; так что невозможно указать что-нибудь, что было бы важнее справедливости, красоты, добра, пользы *.

* Первый Алкивиад. С. 118. Пользуюсь прекрасным переводом В. Соловьева) «Творения Платона». Изд. Солдатенкова. М., 1899. Т. 1.

Любопытно, что, когда в том же разговоре Платон говорит устами Сократа о душе и о божественной ее части, он считает «божественной» ту ее часть, через которую она познает и мыслит, т.е. не чувство, а разум. И он заканчивает этот разговор такими словами, вложенными в уста Сократа: «Живя вместе с городом (общиною) справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это приятно богам... И вы будете всматриваться при этом в боже­ственное и ясное, т.е. в разум, составляющий силу души. Но, всмотрясь в это божественное, вы увидите и узнаете, что такое вы сами и в чем ваше благо»⁵⁵.

В еще более определенных выражениях писал Платон о спра­ведливости и о нравственном вообще в разговоре «Пиршество», или «Пир», где участники пира восхваляют бога любви Эроса. Конечно, не в первой части этой беседы, где о нем говорятся пошлости, а во второй, где беседуют между собою поэт-драматург Агатон и Сократ.

Добродетели Эроса, говорит поэт,- это его справедливость, самообладание и мужество; затем - его любовь к красоте: он не терпит безобразного. «Он спасает нас от отчуждения и вну­шает доверчивость друг к другу... Он вносит в наши отношения мягкость и изгоняет грубость; он щедр на благоволение и скуп на злобу... Он печется о добрых и знать не хочет злых» и т. д.*

* Пир: беседа о любви. Перев. И. Д. Городецкого. М., 1910. С. 55-56.

В этом же своем произведении Платон устами Сократа утвер­ждает и доказывает, что любовь неразрывна с добром и красо­той. Любовь, говорит Сократ в «Пире», состоит в том, «чтобы творить в прекрасном, и притом как физически, так и духовно». Любовь стремится приобщиться к доброму и прекрасному, и, таким образом, любовь сводится в конце концов к исканию добра и красоты.

«Красота, находящаяся в одном каком-нибудь теле, сродни той красоте, которая находится во всех других телах; поняв это, человек должен полюбить всякие прекрасные формы... и должен душевную красоту ценить гораздо выше, нежели красоту телес­ную, и таким путем он придет к созерцанию красоты, которая состоит в исполнении своих обязанностей, и тогда он уразумеет, что прекрасное везде тождественно, и тогда красота формы не будет для него чем-то значительным...»⁵⁶. Достигнув такой степени понимания красоты, человек, говорит Платон, «увидит нечто удивительно прекрасное по своей природе» - «красоту вечную, не сотворенную и не погибающую красоту, которая не увеличи­вается, но и не оскудевает, красоту неизменную во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей»... Доходя до высшей степени идеализма, Платон добав­ляет, что «эта красота не предстанет как нечто, находящееся и чем-нибудь, хотя бы, например, в каком-нибудь живом существе, на земле или на небе, или в каком-нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда незави­симо само по себе и в себе самом»⁵⁷, иначе говоря, как понятие нашего разума и чувств - как Идея **.

** Платон. Пир. Гл. XXVIII и XXIX.

Таков был идеализм Платона; а потому неудивительно, что он имеет сторонников до настоящего времени. С одной стороны, он открывал путь многочисленной школе «эвдемонистов», до сих пор преобладающих в Этике и утверждающих (так же, как это утвер­ждали раньше Платона софисты, а после него Эпикур и его после­дователи), что все, что делает человек, он делает для того, «чтобы ему было хорошо»; причем Платон, конечно, понимал это «хорошо» не в узком смысле радостей получеловека и полуживотного, а в том высшем смысле, который он определил в разговорах «Лахес» и «Пир». Но, с другой стороны, вводя тут же понятие о «душе» и «красоте» как о чем-то стоящем, правда, в природе, но выше ее, он готовил путь для религиозной этики, и потому он остался вплоть до нашего времени любимцем религиозных мысли­телей. Он был их предшественником. Замечательно, однако, то, что его высокое понимание природы и нравственной красоты в природе, недостаточно оцененное до сих пор как религиозной этикой, так и нерелигиозной, отделяет его как от той, так и от дру­гой.

Во второй половине своей жизни, когда Платон подпал под влияние пифагорейцев и пытался при содействии сиракузского тирана (диктатора, или самодержца) Дионисия создать государ­ство по своему плану, который он изложил в сочинениях «Госу­дарство» и «Законы» (продукт уже дряхлеющего ума), он был уже не тем идеалистом, как в первой части своей жизни и учи­тельства. В своем идеальном государстве, как на это с горечью указал великий его почитатель Владимир Соловьев, Платон не только сохранил рабство, но и смертную казнь рабу за недонесе­ние и гражданам вообще за неуважение к установленной рели­гии. Он призывал, таким образом, людей совершить то самое преступление, которое в молодости так глубоко возмутило его, когда в силу той же религиозной нетерпимости казнен был его учитель Сократ. «Эрос», т.е. любовь, которую Платон проповедо­вал в такой дивной форме, не удержал его от похвалы тех самых преступлений, в которые впала впоследствии и христианская церковь, несмотря на проповедь любви ее основателя.

Аристотель. Среднее положение между естественнонаучным и метафизическим пониманием нравственности занимает учение Аристотеля, жившего в IV веке (384-322 до н.э.).

Объяснения наших нравственных понятий Аристотель искал не в высшем Разуме и не в мировой Идее, как это делал Платон, а в действительной жизни людей: в их исканиях своего счастья и своей пользы и в разуме человека. В этих исканиях, учил он, вырабатывались две главные общественные добродетели: дружба, т.е. любовь к людям (мы сказали бы теперь: общительность) и справедливость; но справедливость он понимал, как мы увидим ниже, не в смысле равноправия.

В философии Аристотеля мы впервые имеем, таким образом, самоутверждение человеческого разума. Так же, как Платон, он думал, что источник разума - божество; но это божество, хотя оно есть источник «разума и движения в мире», не вмешивается в мировую жизнь. Вообще тогда как Платон стремился установить существование двух раздельных миров: чувственного мира, позна­ваемого нашими чувствами, и мира сверхчувственного, недоступ­ного им, Аристотель стремился соединить их. В.его учении не было места вере, и личного бессмертия он не признавал. Истинное понимание нашей жизни, говорил Аристотель, мы можем получить, только поняв мироздание *.

* Этика к Никомаху. Ч. 1. Имеется русский перевод Э. Радлова, которым я и пользуюсь для ссылок ⁵⁸.

Основу нравственных понятий человека он видел в фактах действительной жизни. Все стремятся к наибольшему «блаженст­ву», или благу (теперь мы говорим: к наибольшему счастью); блаженство есть то, что делает жизнь желанной и удовлетво­ренной. Грубая толпа видит благо и блаженство в наслаждении, люди же образованные ищут их в чем-то «высшем»: не в «идее», как учил Платон, а в «разумной деятельности, или, по крайней мере, не в неразумной деятельности души» (Этика. I. § 6). Благо для человека состоит в деятельности души, сообразной с доброде­телью,- притом в течение всей жизни,- и деятельной доброде­тели, связанной с энергией (I. § 6-9). Блаженство дается нам жизнью, согласной с требованиями справедливости, и такая жизнь прекраснее всего: она соединяет с этим здоровье и достижение того, что любишь *.

* Я употребляю здесь слово «блаженство», которое употребил такой автори­тетный переводчик аристотелевой «Этики», как Э. Радлов. Но надо помнить, что слова несколько изменяют свой смысл в разные времена. Теперь под словом «бла­женство» у Аристотеля нужно понимать то, что современные утилитаристы назы­вают «высшим благом», или счастьем.

 «Однако кажется,- прибавляет Аристотель,- что блаженство все же нуждается и во внешних благах», к которым он причислял «друзей богатства, политическое влияние», «благородное проис­хождение, хороших детей и красоту». Без «подобной тщеты» блаженство кажется неполным (I. § 9). В распределении «блажен­ства» играет роль случайность; но «все, не совсем лишенные добродетели, в состоянии достичь его известным обучением и тру­дом» (§10), так как даже неразумная часть души (наши страсти) «несколько повинуется разуму» (I. 13). Вообще разуму Аристотель отводил громадную роль в выработке нравственности каждого человека: ему принадлежит сдерживание страстей, благодаря ему мы способны понять, что стремление к благу общества дает гораздо высшее, гораздо более «прекрасное» «блаженство», чем стремление к удовлетворению своих личных порывов.

Из этих выдержек видно, что вместо того, чтобы искать основы нравственных понятий человека во внушениях свыше, Аристотель уже сводил эти понятия на решение разума, ищущего себе наи­большего удовлетворения и счастья; причем он понимал, что счастье личности тесно связано со счастьем общества («государ­ства», говорил он, понимая под именем государства организо­ванное общежитие). Аристотель является, таким образом, пред­шественником многочисленной школы «эвдемонистов», объясняв­ших впоследствии нравственные инстинкты, чувства и поступки человека исканием своего личного счастья, а также современной школы «утилитаристов», начиная от Бентама и Милля, до Гер­берта Спенсера.

«Этика» Аристотеля по форме и по' тщательной разработке каждой отдельной мысли, несомненно, такой же поразительный памятник развития Древней Греции, как и остальные его сочи­нения - естественнонаучные и политические. Но и в «Этике», как и в «Политике»^59, он платит полную дань тому, что мы теперь называем оппортунизмом. Таково его знаменитое определение добродетели. «Итак,- учил он,- добродетель есть преднамерен­ное (сознательное), приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом; притом опреде­ленное так, как бы ее определил благоразумный человек: середина двух зол - избытка и недостатка (ч. II. § 5-6, то же в § 9).

Точно так же и в понятии о справедливости *. Хотя Аристотель посвятил ей отдельную главу своей «Этики», но определил он ее в том же духе, как добродетель вообще, т.е. как середину между двумя крайностями, и понял он ее не как признание людей равно­правными, а в очень ограниченном смысле **.

* «Теперь должно обратиться к рассмотрению справедливости и несправед­ливости и к тому, каких действий они касаются, и какого рода середина - спра­ведливость и между какими крайностями находится справедливое» - так начинал он книгу («О справедливости»).

** «Несправедливым, - писал он,- называют того, кто нарушает закон, а также того, кто берет лишнее с других, и человека, не равно относящегося к дру­гим». Итак, понятие о справедливости означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливое - противозаконное и неравномерное (отно­шение к людям). «Законы же,- продолжает он,- касаются всевозможных отно­шений, имея в виду или общее благо всех людей, или же благо лучших и сильнейших людей» (V. 3), и его толкование справедливости как повиновение закону приводит Аристотеля, как и следовало ожидать в обществе, основанном на рабстве, к призна­нию неравноправия людей.

Такое понимание справедливости тем более следует отметить, что справедливость представлялась ему величайшей из добродете­лей, «более удивительной и блестящей, чем вечерняя и утренняя звезда»: «в справедливости заключаются все добродетели», как говорила тогда пословица. Аристотель, несомненно, понимал ее нравственное значение, так как учил, что «одна только справед­ливость из всех добродетелей, как кажется, состоит в благе, приносящем пользу другому лицу» (§ 3), другими словами, она - «добродетель» не эгоистическая ***. Мало того, Аристотель совер­шенно верно заключил, что «все другие несправедливые поступки можно всегда подвести под какой-либо вид порочности», из чего можно вывести, что он понимал также, что всякий поступок, который мы называем нехорошим, почти всегда оказывается актом несправедливости по отношению к кому-нибудь.

*** «В таком смысле справедливость не есть часть добродетели, а вся добро­детель и противоположность ее - несправедливость - не часть порочности, по­рочность вообще» (V. 3).

Но вместе с этим, различая два вида несправедливости - общую, состоящую в нарушении закона, и специальную, состоя­щую в неравномерном отношении к людям, а также и соответст­венные два вида справедливости, Аристотель признавал еще два вида «специальной справедливости», из которых один проявляется «в распределении (равном или не равном) почестей, или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе», а другой - «в уравнива­нии того, что составляет предмет обмена». И тотчас же к этому великий мыслитель древнего мира прибавлял, что и в равномер­ности, а следовательно, и в справедливости должна быть «сере­дина». А так как «середина» - понятие совершенно условное, то он этим уничтожал самое понятие о справедливости как о верном решении сложных, сомнительных нравственных вопросов, где че­ловек колеблется между двумя возможными решениями. И дейст­вительно, Аристотель не признавал равенства в «распределе­нии», а требовал только «уравнения»*.

* Это явствует, прибавлял он, из поговорки «делить по достоинству». Все люди согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководство­ваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же: граж­дане демократии видят его в свободе, олигархии - в богатстве, а аристократии - в добродетели (V. 6). И, подводя итог всему сказанному им в подтверждение своей мысли, он заключал свои рассуждения словами: «Итак, нами определено понятие справедливости и понятие несправедливости. Из этих определений ясно, что спра­ведливый образ действий находится посредине между нанесением и испытыванием несправедливости. Первое стремится к тому, чтобы иметь более, чем следует. Спра­ведливость же - средина» и т. д. (V. 9). Аристотель несколько раз возвращался к этому предмету. Так, в книге VII] (§ 9) он писал, что «в справедливости стоит на первом плане равенство по достоинству, а на втором уже количественное ра­венство». В книге «О справедливости» (V. 10) он даже защищал рабство такими словами: «Что касается права господина над рабом и отца над детьми, то... не может быть несправедливости против того, что составляет безотносительную соб­ственность кого-либо. Раб и дитя, пока оно еще не отделилось от семьи, составляют как бы часть господина, а никто преднамеренно не станет вредить самому себе; поэтому не может быть несправедливости относительно себя».

Таким образом, ясно, что, живя в обществе, где существовало рабство, Аристотель не решился признать, что справедливость есть равноправие людей. Он ограничился коммерческой справед­ливостью и даже не выставил равноправия идеалом общественной жизни. Человечеству пришлось прожить еще около двух тысяч лет организованными обществами, прежде чем в одной стране - во Франции - равенство было провозглашено идеалом общест­венного строя вместе со свободой и братством.

Вообще в вопросах о нравственном и в политике Аристотель не шел впереди своего века. Зато в определениях науки, муд­рости и искусства (VI. 3, 4, 7) он был предтечей философии Бэкона. В разборе различного сорта «благ» и классификации удовольствий он уже предвосхитил Бентама. Притом, с одной сто­роны, он понял значение простой общительности, которую он, впрочем, смешивал с дружбой и взаимной любовью (VIII. 8), а с другой стороны, он первый оценил то, что так легко упускало из вида большинство мыслителей нашего века,- то, что, говоря о нравственности, следует делать различие между тем, чего мы имеем право требовать от всех, и той героической добродетелью, которая превышает силы заурядного человека (VII. 1). Между тем именно это качество (которое мы теперь называем самопожерт­вованием, или великодушием) движет вперед человечество и раз­вивает стремление к осуществлению прекрасного, которое стре­мится развить этика Аристотеля (весь § 8 книги VIII). Но требо­вать его от всех мы, конечно, не имеем права.

Такова была нравственная философия великого, но не глубоко­мысленного ученого, который выдвигался среди тогдашней циви­лизации и в продолжение трех последних веков (со времен Воз­рождения в XVI веке) оказывал сильное влияние на науку вообще, а также на этическую философию.

Эпикур. Учение Платона и учение Аристотеля представляли, таким образом, две школы, довольно резко расходившиеся в по­нимании нравственного. Споры между ними долго не прекраща­лись по смерти их основателей; но мало-помалу они утратили первоначальный интерес, так как обе школы сходились уже на том, что нравственное в человеке - не случайное явление, что оно имеет свою глубокую основу в природе человека и что есть нравственные понятия, свойственные всем человеческим об­ществам.

В III веке до начала нашей эры выступили две новые школы - стоиков и эпикурейцев. Стоики учили, подобно своим предшест­венникам Платону и Аристотелю, что жить следует согласно со своей природой, т.е. со своим разумом и способностями, потому что только в такой жизни мы находим наибольшее счастье. Но, как известно, они особенно настаивали на том, что человек находит счастье («Эвдемонию») не в погоне за внешними бла­гами - богатством, почестями и т. п., а в стремлении к чему-то высшему, идеальному, в развитии душевной жизни для блага самого человека, его семьи и общества, и главным образом - в достижении внутренней свободы.

Об учении стоиков я говорю дальше, в этой же главе. Здесь же замечу только, что своим учением стоики хотя и отвергали сократовскую метафизику нравственного, но тем не менее продолжали его дело, так как они вводили понятие о знании, дающем возмож­ность разобраться в различных видах наслаждения жизнью и искать счастье в более совершенной и одухотворенной его форме. Влияние стоиков, как мы увидим дальше, было громадно, особенно позднее, в римском мире; оно подготовляло умы к принятию хрис­тианства, и мы чувствуем его до настоящего времени. Особенно это следует сказать об учении Эпиктета (конец II - начало I века до Р. X.), сущность которого воспринята была позитивизмом и современной естественнонаучной школой этики.

В противовес стоикам софисты, особенно Демокрит (470- 380 до Р. X.) - первый основатель молекулярной физики и вообще школа киренаиков, выставляя основной чертой человека и всякого живого существа искание удовольствия, наслаждения, счастья (гедонизм, от греческого слова «гедонэ»), недостаточно оттеня­ли то, что могут быть всякие виды искания счастья - от чисто животного себялюбия до самого идеального самопожертвования, от узко личных стремлений до стремлений широко общественных. Задача же этики в том и состоит, чтобы разобрать эти различные виды искания счастья и указать, к чему они приводят и какую степень удовлетворения дают те и другие. Это сделал вполне добросовестно Эпикур, живший в III веке и достигший широкой известности в тогдашнем греко-римском мире благодаря своему разработанному эвдемонизму, т.е. нравственному учению, тоже построенному на искании счастья, но с разбором того, что лучше ведет к счастливой жизни.

Цель жизни всех живых существ, к которой они стремятся без рассуждения, есть счастье, учил Эпикур (можно также сказать «приятное»), ибо, едва они родятся, им уже нравится наслажде­ние, и они противодействуют страданию. Разум тут ни при чем:

гама природа направляет их в эту сторону. Разум и чувство сли­ваются здесь, и разум подчиняется чувству. Словом («удоволь­ствие есть начало и цель счастливой жизни - первое и естест­венное добро»). Добродетель только тогда хороша, когда ведет к добру, философия же есть энергия, которая путем рассужде­ния дает счастливую жизнь *.

* В изложении учения Эпикура я следую главным образом Марку Гюио в его замечательном труде «Нравственное учение Эпикура и его отношение к современ­ным учениям»⁶⁰, где он обстоятельно изучил не только немногие дошедшие до нас его сочинения, но и писания тех, кто после его смерти излагал его учения. Хорошие оценки учений Эпикура даны также у Йодля, Вундта, Паульсена и других.

Затем основную свою мысль Эпикур, вероятно умышленно. выразил в довольно резкой форме. «Исходное начало и корень всякого добра, - говорил он, - есть удовольствие брюха»⁶¹. И этим изречением широко воспользовались его противники, чтобы выставлять эпикуреизм в смешном виде. Между тем Эпи­кур, очевидно, имел в виду только то, что исходная точка приятных ощущений, из которых впоследствии выработаются низменные и высокие ощущения, есть удовольствие питания. Мало-помалу оно разнообразится на тысячу ладов, преобразуется в удовольст­вие вкуса, зрения, воображения; но исходная точка приятных ощущений в животном и в человеке есть приятное ощущение, полученное от питания: мысль, с которой согласятся и современ­ные биологи, исследующие первые шаги сознательной жизни, особенно если принять во внимание дальнейшие объяснения эпикурейцев.

«Мудрые и прекрасные вещи,- писал Эпикур,- имеют связь с этим удовольствием». Оно, конечно, не представляет конечной цели счастья, но может быть принято за исходную точку, так как без питания жизнь невозможна. Счастье же получается из целой суммы удовольствий; и в то время когда другие гедонисты (на­пример, Аристипп-младший) не делали различий между всякими наслаждениями, Эпикур ввел расценку удовольствий, смотря по их влиянию на нашу жизнь в ее целом. Самые страдания могут быть полезны, учил он, и могут вести к добру. Таким образом, этика Эпикура поднялась уже гораздо выше этики простого удо­вольствия **: она вышла на путь, по которому в XIX веке пошли Бентам и Джон Стюарт Милль.

** Это прекрасно показано у многих исследователей, в том числе у Гюйо (гл.111, § 1 и гл. IV, вступление).

Ставя целью человека счастливую жизнь в ее целом, а не удов­летворение минутных прихотей и страстей, Эпикур указывал, как достигать этого. Прежде всего следует ограничить свои желания и довольствоваться малым. Здесь Эпикур, готовый в своей жизни довольствоваться ячменной лепешкой и водой, говорил уже как самый строгий стоик. А затем - жить без внутренних противоре­чий, цельной жизнью, в согласии с самим собой и чувствовать, что живешь самобытно, а не в рабстве у внешних влияний.

Основой поведения человека должно быть то, что дает человеку наибольшее удовлетворение. Но такой основой не могут быть по­ползновения к личной пользе, так как наибольшее счастье дости­гается согласованностью стремлений личности со стремлениями других. Счастье есть свобода от зол, но такая свобода не может быть достигнута, если жизнь каждого не согласована с интересами всех. Этому учит нас жизнь; и человек, как существо разумное, умеющее пользоваться уроками опыта, выбирает между поступ­ками, ведущими к этой согласованности, и теми, которые отдаляют от нее. Так создается нравственный склад общества - его этика в данное время.

Легко понять теперь, как Эпикур, начав с утверждения, что добродетели самой по себе и бескорыстия в точном смысле слова не существует и что вся нравственность - не что иное, как осмыс­ленный эгоизм (себялюбие), дошел до нравственного учения, нисколько не уступающего в своих выводах учениям Сократа и даже стоиков. Удовольствие чисто телесное не обнимает всей жизни человека; оно - скоропреходящее. Но есть жизнь ума и сердца - жизнь воспоминаний и надежд, памяти и предвидений, которая открывает человеку целый рой новых наслаждений.

Затем Эпикур приложил также старание к тому, чтобы осво­бодить людей от ужасов, вселяемых в них верой в богов, одарен­ных всякими злыми качествами, а также от боязни ужасов за­гробной жизни и от веры во влияние «судьбы», которую поддер­живало даже учение Демокрита. Чтобы освободить людей от этих страхов, необходимо было прежде всего освободить их от страха смерти или, вернее, загробной жизни, который в древности был очень силен, так как тогда представляли себе загробную жизнь в виде сна в подземной тьме, причем у человека сохранялось нечто вроде совести, способной мучить его *. Вместе с тем Эпикур боролся с пессимизмом, который проповедовал Гегезий (сродни современному пессимизму Шопенгауэра), т.е. с желательностью смерти ввиду массы зла и страданий, преобладающих в мире.

* Обещая людям, что избранные из них не останутся в подземной тьме, а перейдут в лучезарные области небес, христианство, замечает Гюйо, совершало полный переворот в умах. Каждый мог питать надежду быть «избранным».

Вообще все учение Эпикура стремилось к умственному и нрав­ственному освобождению людей. Но в нем было одно крупное упущение: оно не ставило высоких нравственных заданий, особен­но самопожертвования на пользу общества. Такой цели, как равноправие всех членов общества или даже уничтожение рабства, Эпикур даже не предвидел. Например, мужество для него состояло не в искании опасностей, а в умении избегать их. То же в любви: мудрый человек должен избегать страстной любви, так как в ней нет ничего природного и рационального: она сводится к психоло­гической иллюзии и представляет род религиозного обожания, которого не должно быть. Он был против брака, так как брак, а затем дети доставляют слишком много хлопот (детей он, однако, любил). Зато дружбу он ставил очень высоко. В дружбе человек забывает свой интерес: делая угодное другу, мы делаем приятное самим себе. Эпикур всегда был окружен друзьями, и его уче­ники своей хорошей жизнью сообща привлекали столько после­дователей, что, по замечанию одного современника, Диогена Лаэртского, «целые города не могли бы их вместить». Вер­ностью эпикурейцев в дружбе современники не могли нахва­литься.

В своем разборе учений эпикурейцев Гюйо указал также на одну интересную их особенность, С первого взгляда дружба и самопожертвование в пользу своего друга противоречат теории личного интереса, которым, по теории Эпикура, должен руководст­воваться разумно мыслящий человек; и чтобы избежать этого противоречия, последователи Эпикура объясняли дружбу как молчаливый договор, заключенный на основах справедливости (т.е. взаимности, или равноправия,- прибавим мы). Поддержи-иается же такой договор привычкой. Первые сношения проис­ходят в силу взаимного личного удовольствия; но мало-помалу >акие отношения переходят в привычку; зарождается любовь, II тогда мы любим своих друзей, не разбирая, какая нам от них личная польза. Так оправдывали эпикурейцы дружбу, доказывая, что она не противоречит их основному началу - исканию личного счастья.

Но являлся вопрос: «Какое же положение должен занять эпикуреец по отношению ко всему обществу?» Уже Платон, говорит Гюйо, высказал мысль (в разговоре «Горгиас»), что един­ственный закон природы - право сильного ⁶². Вслед за Платоном скептики и Демокрит отрицали «естественную справедливость», и многие мыслители того времени признавали, что правила граж­данской жизни установлены были силой и утвердились они вслед­ствие привычки.

Эпикур первый, утверждает Гюйо, высказал мысль, впоследствии развитую Гоббсом, а за ним и многими другими, что так называемое естественное право было нечем иным, как «взаимным договором - не поносить друг друга и не терпеть друг от дру­га ущерба». «Справедливость не имеет ценности в себе самой: она существует только во взаимных соглашениях и утверждается везде, где принято взаимное обязательство не вредить другим и не терпеть вреда». «Вводятся такие договоры мудрецами,- гово­рил Эпикур,- и не для того, чтобы не совершать несправедливостей, но для того, чтобы не терпеть их от других». Только вследствие взаимности выходит так, что, защищая себя от других, мы защищаем других от себя. Без таких договоров и законов общество было бы невозможно: люди ели бы друг друга, говорил Метродор, последователь Эпикура *.

* Гюйо. Указ. .сон. Кн. IV. Гл.; 1.

Вывод из всего учения эпикурейцев был, следовательно, тот, что то, что называют долгом и добродетелью, тождественно с вы­годой каждого. Добродетель - самое верное средство достичь счастья; и если у человека является сомнение, как поступить, лучше всего следовать добродетели.

Но в этой добродетели не было даже зачатков людского равноправия. Рабство не возмущало Эпикура. Он сам хорошо обращался со своими рабами, но прав он за ними не признавал:

равноправие людей, по-видимому, не приходило ему в голову. И потребовались еще многие сотни лет, прежде чем мысли­тели, занявшиеся нравственным вопросом, решились выставить лозунгом нравственного равноправие, равенство всех челове­ческих существ.

Следует, однако, отметить для полноты характеристики эпи­курейского учения, что у одного последователя Эпикура, у кото­рого мы находим наиболее полное изложение его учения, т.е. у римского писателя Лукреция (I век до нашей эры), в известной его поэме «О природе вещей»⁶³ уже выражена была идея прогрес­сивного развития, т.е. эволюции, которая лежит теперь в основе современной философии; и у него изложено было естественно­научное, материалистическое понимание жизни природы, как его понимает современная наука. Вообще понятие Эпикура о природе и мироздании было построено без всякого вмешательства веры, как и его этика; но между тем стоики, будучи пантеистами, продол­жали верить в постоянное вмешательство сверхъестественных сил во всю нашу жизнь. Последователи же Платона, особенно фило­софы Александрийской школы, веровавшие в чудеса и магию, конечно, должны были сдаться перед христианской верой. Одни эпикурейцы продолжали оставаться неверующими, и их учение продержалось очень долго, т.е. более пятисот лет. Вплоть до появления христианства оно было самым распространенным учением в древнем мире, и после того оно осталось популяр­ным еще лет четыреста. Когда же в XII веке, а потом в эпоху Возрождения начались в Европе рационалистические движе­ния, первые их шаги в Италии были сделаны на основах учения Эпикура **.

** Там же.

Сильное влияние учение Эпикура оказало на рационалиста XVII века Гассенди (1592-1655), а также на его ученика Гоббси и даже Локка, подготовивших движение энциклопедистов и совре­менную натуралистическую философию; и точно так же сильно было это влияние на философию «отрицателей», как Ларошфуко и Мандевиль, а в XIX веке Штирнер, Ницше и их подражатели.

Стоики ⁶⁴. Наконец, четвертая школа, которая тоже развивалась в Древней Греции, а потом в Риме и оставившая по сию пору глу­бокий след в этическом мышлении, была школа стоиков. Основа­телями ее считают Зенона, жившего в IV и III веках до нашего летосчисления (род. в 340, умер в 208 или 204), а затем в Рим­ской империи те же учения развивали Сенека (с 54 до Р. X. по 36 после Р. X.), особенно же Эпиктет (конец I и начало II века) и Марк Аврелий (121-180 гг. нашего летосчисления).

Стоики ставили себе целью дать человеку счастье, развивая в нем добродетель, которая состоит в жизни, согласной с приро­дой и одновременно с развитием разума и с познанием жизни вселенной. Они не искали происхождения нравственных понятий и стремлений человека в какой-либо сверхъестественной силе, а утверждали, напротив, что сама природа содержит в себе правила, а следовательно, и образцы нравственного - то, что люди назы­вают нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью природы, утверждали они. Их воззрения сходились, стало быть, с теми, которые пробиваются в совре­менной этике со времен Бэкона, Спинозы, Огюста Конта и Дар­вина. Надо только заметить, что, когда стоики говорили о перво­основах нравственного и о жизни Природы вообще, они все еще нередко облекали свои воззрения в слова, свойственные метафизи­кам. Таким образом, они учили, что Разум, или «Слово» (греческое «Логос»), проникает весь мир как Всеобщий Мировой Разум и что то, что люди называют нравственным законом, вытекает из мировых законов, управляющих жизнью Природы *. Разум человека, говорили стоики, а следовательно, и наши поня­тия о нравственности - не что иное, как одно из проявлений сил природы; что, конечно, не мешало им понимать, что зло в природе и в человеке, как физическое, так и нравственное,- такое же естественное последствие жизни природы, как и добро. Все их учение направлялось, следовательно, к тому, чтобы помочь чело­веку развить в себе добро и бороться со злом и тем самым дости­гать наибольшего счастья.

* Эпиктет не считал даже нужным изучать природу, чтобы познать сущность ее законов. Наша душа, говорил он, прямо познает их, так как находится в тесной связи с Божеством.

Противники стоиков указывали на то, что своим учением они стирают различие между добром и злом; и надо сказать, что стоики, хотя в жизни большинство из них не смешивало этих понятий, тем не менее не указали определенного критерия (т.е. мерила) для различения между добром и злом, как это сделали, например, утилитаристы в XIX веке, ставя целью этики наиболь­шее счастье наибольшего числа людей (Бентам), или те, кто ссы­лался на природное преобладание общественного инстинкта над личным (Бэкон и Дарвин), или те, кто вносил в этику понятие о справедливости, т.е. равноправие.

Вообще справедливо было замечено, что стоики не доводили своих рассуждений до действительного построения теории нрав­ственности на естественных основах. Правда, когда стоики утвер­ждали, что человек должен жить сообразно законам природы, некоторые из них уже указывали на то, что человек - животное общительное, а потому он должен подчинить свои порывы разуму и стремлениям целого; а Цицерон (106-43 гг. до н. э.) даже упо­минал о справедливости как основе нравственного. Только живя сообразно мировому разуму, человек найдет мудрость, доброде­тель и счастье, говорили стоики, и сама природа внушает нам здоровые нравственные инстинкты. «Но... как плохо умели стоики находить нравственное в природном и природное в нравствен­ном»,- справедливо заметил Йодль в «Истории Этики»⁶⁵. И вслед­ствие этого пробела в их учении - неизбежного, впрочем, в то время - одни из стоиков, как Эпиктет, пришли к христианской этике, признающей необходимость божественного откровения для познания нравственного; другие, как Цицерон, колебались между природным и божественным происхождением нравственного; а Марк Аврелий, написавший такие прекрасные нравственные изречения, дошел (в защите официально признанных богов) до того, что допускал жестокие преследования христиан. Его стоицизм уже переродился в религию и в религиозный фа­натизм.

Вообще в учениях стоиков было немало недоговоренного и даже противоречий. Но, несмотря на это, они оставили глубокий след в философии нравственного. Некоторые из них доходили до проповеди всемирного братства; но вместе с тем они не отри­цали индивидуализма, бесстрастия и отрешения от мира. Сене­ка - воспитатель Нерона (впоследствии им же казненный) сое­динял стоицизм с метафизикой Платона, а также примешивал к нему учения Эпикура и пифагорейцев. Цицерон же прямо скло­нялся к религиозному пониманию нравственности, видя в ней выражение законов природы и божества *. Но основная мысль стоиков была та, чтобы найти основы нравственности в разуме человека. Стремление к общественному благу они считали прирож­денным качеством, которое развивалось в человеке по мере его умственного развития. Разумно - прибавляли они - то поведе­ние, которое согласно с природой человека и «всех вещей», т.е. с природой вообще. Человек должен построить свою фило­софию и свою нравственность на знании: на познании самого себя и всей природы. Жить согласно природе значило, в изложении Цицерона, прежде всего познать природу и развивать в себе общительность, т.е. способность сдерживать порывы, ведущие к несправедливому, другими словами, развивать в себе справед­ливость, мужество и вообще так называемые гражданские добро­детели. Понятно, таким образом, почему Цицерон стал любимым писателем со времен Возрождения, а потом и у писателей XVII века и почему он оказал такое влияние на Локка, Гоббса, Шефтсбери и на предтеч Великой французской революции - Монтескье, Мабли и Руссо.

* Натуралистический пантеизм первых стоиков превратился у него в натура­листический теизм, писал Йодль. Такому преобразованию стоицизма помог и Се­нека (История этики. Т. 1. С. 27).

Таким образом, Эйкен совершенно прав, говоря, что основная мысль стоицизма, т.е. научное обоснование нравственности и поднятие нравственности до полной высоты и независимости в связи с пониманием мира как целого, сохранилась до нашего вре­мени *. Жить в мире, бессознательно подчиняясь ему, недостойно человека. Нужно дойти до понимания мировой жизни и пони­мать ее как постоянное развитие (эволюция) и жить согласно е законами этого развития. Так понимали нравственность лучшие из стоиков, и таким пониманием стоицизм сильно содействовал развитию науки о нравственности.

* Eucken. Lebensanschaugen grosser Denken. 7-е изд. 1907. С.90 ⁶⁶.

Затем лозунгом стоиков было: относиться не равнодушно, а действенно к жизни общества и для этого вырабатывать твер­дость характера; и эту мысль Эпиктет развивал с большой силой. «Я не знаю,- писал Паульсен в своих «Основах Этики»,- ничего, что было бы способно производить более глубокое впечатление, чем те места у Эпиктета, где он приглашает освободиться от влияния вещей, находящихся не в нашей власти, и, достигнув внутренней свободы, опираться только на себя» (Гл. I. § 5. Русский перевод под редакцией Вл. Н. Ивановского).

В жизни необходим ригоризм, писали стоики, т.е. строгое отношение к своим собственным слабостям. Жизнь - борьба, а не эпикурейское вкушение всяких радостей. Злейший враг человека - отсутствие высшей цели. Для счастливой жизни нужна внутренняя храбрость, возвышенность души, героизм. И такие идеи вели их к мысли о всемирном братстве, о «человечестве», г. е. к мысли, которая еще не появилась у их предшественни­ков.

Но рядом с такими прекрасными стремлениями у всех видных стоиков мы замечаем нерешительность, двойственность. В управ­лении миром они видели не одни законы природы, а также волю верховного Разума; а такое признание неизбежно парализовало научное изучение природы. Их миросозерцание двоилось, и эта двойственность вела к уступкам, шедшим вразрез с основными началами их нравственности,- к примирению с тем, что они отрицали в своем идеале; она довела такого мыслителя, как Марк Аврелий, до жестокого преследования христиан. Стремление к слиянию личной жизни с жизнью окружающего доходило до жалких компромиссов, до соглашений с грубой, жалкой действительностью; и вследствие этого в писании стоиков уже разда­лись первые отзвуки отчаяния - пессимизма. При всем том влия­ние стоиков было очень велико. Оно подготовляло умы к принятию христианства, и его влияние мы чувствуем даже теперь среди рационалистов.

Глава шестая. ХРИСТИАНСТВО. СРЕДНИЕ ВЕКА. ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ

Христианство.- Причина возникновения и успеха христианского учения.- Христианство как религия бедноты.- Христианство и буддизм.- Главное отличие христианства и буддизма от всех предшествовавших религий.- Социальный идеал христианства.- Изменение первобытного христианства.- Союз Церкви с Государством.- Средневековье.- Народный протест против гнета Государства и Церкви.- Борьба народа с официальной Церковью и Государством в средние века.- Вольные города и религиозные движения (альбигойцы, лолларды, гуситы).- Реформация,- Эпоха Возрождения.- Коперник и Джордано Бруно.- Кеплер и Галилеи. - Фрэнсис Бэкон(Веруламский).-Учение Бэкона о нравственности.- Гуго Гроций.- Прогресс нравственных учений в XVI веке.

Подводя итоги дохристианской этики в Древней Греции, мы видим, что, несмотря на различие в объяснениях нравственности греческими мыслителями, они сходились в одном. Источником нравственных побуждений в человеке они признавали его природ­ные наклонности и его разум. В истинной сущности этих наклон­ностей они едва ли отдавали себе ясный отчет. Но они учили, что благодаря своему разуму человек, живя общественной жизнью, естественно, развивает в себе и укрепляет свои нравственные наклонности, полезные для поддержания необходимой ему общест­венности, а потому они не искали помощи человеку извне, в сверх­природных силах.

Такова была сущность учения Сократа, Аристотеля, отчасти даже Платона и первых стоиков, причем Аристотель уже пытался построить нравственность на естественнонаучной основе. Только Платон внес в нравственность полурелигиозный элемент. Но, с другой стороны, Эпикур, может быть в противовес Платону, выдвинул новое начало: разумное стремление человека к счастью, к удовольствию, и он старался представить искание счастья как главный источник нравственного в мыслящем человеке.

Утверждая, что правильно понятое стремление человека к лич­ному счастью, к полноте жизни является нравственным двигате­лем, Эпикур был, конечно, прав: человек, понявший вполне, на­сколько общительность, справедливость и доброе равенственное отношение к людям ведет к счастливой жизни каждого, а также и всего общества, не будет безнравственным; другими словами, человек, признавший равенство всех и дошедший путем жизнен­ного опыта до отождествления своих выгод с выгодами всех, бесспорно может найти в таком понимании личного счастья опору для своей нравственности. Но, утверждая, что разумное искание счастья само приведет человека к нравственному отношению к дру­гим, Эпикур без всякой нужды суживал действительные основы нравственности. Он забывал, что в человеке, какую бы дань он ни платил эгоизму, существуют еще привычки общительности; в нем есть также понятие о справедливости, ведущее к признанию до некоторой степени равноправия людей, и есть, наконец, даже у людей, очень низко упавших нравственно, смутное сознание идеала и нравственной красоты.

Эпикур, таким образом, уменьшал значение общественных инстинктов человека и помогал ему ставить практическую «рас­судительность» на место справедливо мыслящего разума, без чего не может быть в обществе прогрессивного развития. А с другой стороны, он упускал из вида влияние среды и деления на классы, которое становится враждебным нравственности, когда пирами­дальное строение общества позволяет одним то, что запрещает другим.

Действительно, в отсутствии нравственного идеала, ставящего равенство людей и справедливость как цель нравственности, последователи Эпикура, довольно многочисленные в империи Александра Македонского, а впоследствии и в Римской империи, находили оправдание своего равнодушия к язвам общественного строя *.

* Марк Гюйо в превосходном исследовании о философии Эпикура ⁶⁷ указал, что в продолжение нескольких веков она объединяла многих прекрасных людей; и это совершенно верно. В человечестве всегда есть ядро людей, которых никакое ум­ствование, будь оно религиозное или вообще отрицательное, не сделает ни луч­шими, ни худшими в смысле общественном. Но рядом с ними существуют массы людей средних, вечно колеблющихся, подчиняющихся учениям, преобладающим в данное время; и для этого слабохарактерного большинства философия Эпикура служила оправданием их общественного равнодушия; тогда как другие, искавшие идеала, обратились за ним к религии.

Протест против язв тогдашнего общества и против упадка общественности был неизбежен. И он явился, как мы видели, спер­ва в учениях стоиков, а затем в Христианстве.

Уже в V веке до начала нашего летосчисления начались войны Греции с Персией, и эти войны понемногу привели к полному упадку того строя вольных городов республик Древней Греции, в котором науки, искусство и философия достигли высокого раз­вития. Затем в IV столетии создалось Македонское царство и на­чались походы Александра Великого во внутрь Азии. Цветущие, независимые демократии Греции обращались тогда в области, под­чиненные новой завоевательной империи: и завоеватели, приводя с востока рабов и привозя оттуда награбленные богатства, вместе с тем вводили централизацию и неизбежные при централизации политический деспотизм и грабительский дух наживы. Мало того, богатства, ввозившиеся в Грецию, привлекли в нее грабителей с запада, и уже в конце III века до начала нашего летосчисления началось завоевание Греции Римом.

Рассадник знания и искусства, каким была Древняя Эллада, обратился теперь в провинцию завоевательной Римской империи. Светоч науки, горевший в Греции, угас на многие столетия. Из Рима же распространилось во все стороны грабительское центра­лизованное государство, где роскошь высших классов строилась на рабском труде покоренных народов и где разврат высших, правящих классов доходил до крайних пределов.

Протест в таких условиях был неизбежен, и он явился - сперва в виде отголосков новой религии - буддизма, зародивше­гося в Индии, где шло такое же разложение, как и в Римской империи, а затем, лет четыреста спустя, в виде христианства, в Иудее, откуда оно перешло в Малую Азию, переполненную греческими колониями, а затем и в самый центр римского влады­чества, в Италию.^

Легко понять, какое впечатление, особенно на бедные классы, должно было произвести появление этих двух учений, имеющих между собою так много общего. Вести о новой религии, зародив­шейся в Индии, начали проникать в Иудею и в Малую Азию уже в последние два столетия до начала нашего летосчисления. Шла молва, что, движимый потребностью новой веры, царский сын Гаутама ⁶⁸ расстался со своим дворцом и молодой женой, сбросил с себя царские одежды, отказался от богатства и власти и стал слугою своего народа. Живя подаянием, он учил презрению к бо­гатству и власти, любви ко всем людям - друзьям и врагам, он учил жалости ко всем живым существам, проповедовал кро­тость и признавал равенство всех званий, включая и самые низшие.

Среди народов, измученных войнами и поборами, оскорбляе­мых в своих лучших чувствах власть имущими, учение Будды Гаутамы * быстро нашло многочисленных последователей, и по­немногу оно распространилось из северной Индии на юг и на вос­ток по всей Азии. Десятки миллионов людей обращались в буд­дизм.

* Слово «Будда» означает «учитель».

То же самое произошло лет четыреста спустя, когда подобное, но еще более возвышенное учение христианства стало распростра­няться из Иудеи по греческим колониям в Малой Азии, затем проникло в Грецию, а оттуда перешло в Сицилию и Италию.

Почва для новой религии бедноты, восставшей против раз­врата богатых, была хорошо подготовлена. А затем стихийное переселение целых народов из Азии в Европу, начавшееся в то же время и продолжавшееся целых двенадцать столетий, навело такой ужас на умы, что потребность в новой вере могла только усилиться **.

** Когда с окончанием ледникового и следовавшего за ним во время таяния ледяных покровов озерного периода началось быстрое высыхание высоких плоско­горий Средней Азии, теперь представляющих безлюдные пустыни, но с остатками некогда людных городов, ныне занесенных песками, это высыхание вынуждало оби­тателей плоскогорий спускаться на юг, в Индию, и на север, в низменности Джунга­рии и Сибири, откуда они двигались на запад, в роскошные равнины южной России и Западной Европы. Целые народы переселялись таким образом, и легко представить себе весь ужас, который наводили эти переселения на другие народы, уже осевшие на равнинах Европы; причем новые пришельцы либо грабили оседлых, либо истреб­ляли население целых областей, оказавших им сопротивление. То, что русский народ пережил в XIII веке, во время монгольского нашествия, то Европа пережи­вала в продолжение первых семи или восьми веков нашей эры вследствие пере­селения орд, надвигавшихся одна за другой из Средней Азии, а Испания и Южная Франция - вследствие нашествия арабов, двинувшихся по тем же причинам высы­хания из Северной Африки в Европу.

Среди переживавшихся тогда ужасов даже трезвые мыслители теряли веру в будущее человечества; массы же видели в этих нашествиях дело Злой Силы; в умах людей невольно возникало представление о «кончине мира», и люди тем охотнее искали спасения в религии.

Главное отличие христианства и буддизма от предшествовав­ших им религий было в том, что вместо жестоких, мстительных богов, велениям которых должны были покоряться люди, эти две религии выдвинули - в пример людям, а не в устрашение - идеального бого-человека, причем в христианстве любовь божест­венного учителя к людям - ко всем людям без различия племен и состояний, а особенно к низшим,- дошла до самого высокого подвига, до смерти на кресте, ради спасения человечества от власти Зла.

Вместо страха перед мстительным Иеговой или перед богами, олицетворявшими злые силы природы, проповедовалась любовь к. жертве насилия, и нравственным учителем в христианстве было не мстительное божество, не жрец, не человек духовной касты и даже не мыслитель из числа мудрецов, а человек из народа. Если основатель буддизма Гуатама был еще царский сын, добро­вольно ставший нищим, то основателем христианства являлся плотник, оставивший дом и родных и живший, как живут «птицы небесные», в ожидании близкого пришествия «Грозного Суда». Жизнь этих двух учителей протекала не в храмах и не в акаде­миях, а среди бедноты, и из той же бедноты, а не из служителей в храмах, вышли апостолы Христа. И если впоследствии в хрис­тианстве, как и в буддизме, сложилась «Церковь», т.е. прави­тельство «избранных», с неизбежными пороками всякого прави­тельства, то это представляло прямое отступление от воли обоих основателей религии, как бы ни старались потом оправдать это отступление ссылками на книги, написанные много лет спустя после смерти самих учителей.

Другой основной чертой христианства, которая составила глав­ным образом его могущество, было то, что оно выставило руково­дящей нитью в жизни человека не личное его счастье, а счастье общества, и следовательно, идеал - идеал общественный, за ко­торый человек способен был бы отдать свою жизнь (см., например, главы евангелия Марка). Идеалом христианства были не спокой­ная жизнь греческого мудреца и не военные или гражданские подвиги героев Древней Греции и Рима, а проповедник, восстав­ший против безобразий современного ему общества и готовый идти на смерть за проповедь своей веры, состоящей в справед­ливости ко всем, в признании равноправия всех людей, в любовном отношении ко всем, как своим, так и чужим, и, наконец, в проще­нии обид - в противовес всеобщему тогда правилу обязатель­ного отмщения обид.

К сожалению, именно эти основы христианства - особенно равноправие и прощение обид - очень скоро начали смягчаться в проповедях новой веры, а потом и совсем стали забываться. В христианство, точно так же как и во все нравственные учения, очень скоро - уже во времена апостольские - вкрался оппорту­низм, т.е. учение «блаженной середины». И совершилось это тем легче, что в христианстве, как и в других религиях, создалось ядро людей, утверждавших, что они, на которых лежит совершение обрядов и таинств, сохраняют учение Христа во всей его чистоте и ведут борьбу против постоянно возникающих ложных его толкований.

Нет сомнений, что уступчивость апостолов объяснялась также до некоторой степени жестокими преследованиями, которым под­вергались первые христиане в Римской империи, пока христиан­ство не стало государственной религией; и возможно, что уступки делались только для видимости, тогда как внутреннее ядро хрис­тианских общин держалось учения во всей его чистоте. Дейст­вительно, длинным рядом тщательных исследований теперь уста­новлено, что те четыре евангелия, которые были признаны цер­ковью наиболее достоверными изложениями жизни и учений Христа, а также «Деяния» и «Послания» апостолов - в дошед­ших до нас редакциях - были написаны не раньше, чем между 60 и 90 годами нашего летосчисления, а может быть, и позднее - между 90 и 120 годами. Но и тогда евангелия и послания были уже списками с более древних записей, которые переписчики обыкновенно дополняли дошедшими до них преданиями *. Но именно в эти годы шли жесточайшие гонения Римского государ­ства против христиан. Казни в Галилее начались уже после восста­ния Иуды Галилеянина против римского владычества в 9 году нашего летосчисления; а затем еще более жестокие гонения против иудеев начались после восстания в Иудее, продолжавше­гося с 66 по 71 год, причем казни считались уже сотнями **.

* О существовании многих таких записей свидетельствовал уже евангелист Лука (I, 1-4), приступая к своему изложению, в котором он сводил прежние записи.

** Волнения в Иудее начались, по-видимому, уже в те годы, когда проповедо­вал Христос (см. Евангелие от Луки, 13, 1 и Евангелие от Марка, 15, 7).

Ввиду таких гонений христианские проповедники, готовые сами погибнуть на кресте или на костре, естественно, могли в своих посланиях к верующим делать второстепенные уступки, чтобы не подвергать преследованиям молодые еще христианские общины. Так, например, слова «отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу», на которые так любят ссылаться власть имущие, могли попасть в евангелие как незначительная уступка, не нарушавшая сущ­ности учения, тем более что христианство проповедовало отре­чение от всяких житейских благ. Вместе с тем, зародившись на востоке, христианство подверглось влиянию его верований в одном очень важном направлении. Религии Египта, Персии и Индии не довольствовались простым очеловечением сил природы, как это делало греческое и римское язычество. Они видели в мире борьбу двух равносильных начал - Добра и Зла, Света и Тьмы, и ту же борьбу они переносили в сердце человека. И это представление о двух враждебных силах, борющихся за преобладание в мире, понемногу вошло в христианство как основное его начало. А затем представлением о могучем диаволе, овладевающем душою чело­века, христианская церковь широко пользовалась в течение мно­гих веков, чтобы с невероятной жестокостью истреблять тех, кто дерзал критиковать ее ставленников.

Таким образом, церковь прямо отвергла в жизни доброту и всепрощение, проповедовавшиеся основателем христианства и составлявшие его отличие от всех других религий, кроме буддий­ской. Мало того, в преследовании своих противников она не знала пределов жестокости.

Затем последователи Христа - даже самые близкие - пошли еще дальше по пути отступления. Все более и более отдаляясь от первоначального учения, они дошли до того, что христиан­ская церковь вступила в полный союз с царями; так что в глазах «князей церкви» истинные учения Христа стали даже считаться опасными; до того опасными, что в западной церкви не позволя­лось издавать Евангелие иначе как на совершенно не понятном народу латинском языке, а в России - на малопонятном старо­славянском*.

* В России это запрещение оставалось в силе вплоть до 1859 или 1860 годов, и я хорошо помню, какое впечатление произвело в Петербурге первое появление евангелия на русском языке и как мы все торопились купить это необычное издание в синодальной типографии, где только и можно было купить его.

Но хуже всего было то, что, обратившись в государственную церковь, официальное христианство забыло основное отличие христианства от всех предшествовавших религий, кроме буддизма. Оно забыло прощение обид и мстило за всякую обиду не менее восточных деспотов. Наконец, представители церкви скоро стали такими же владельцами крепостных, как и светское дворянство, и постепенно они приобрели такую же доходную судебную власть, как и графы, герцоги и короли, причем в пользовании этой властью князья церкви оказались такими же мстительными и алчными, как и светские владыки. Когда же в XV и XVI столетиях стала развиваться централизованная власть королей и царей в возникав­ших тогда государствах, церковь своим влиянием и богатствами везде помогала созданию этой власти и своим крестом осеняла таких звероподобных владык, как Людовик XI, Филипп II и Иван Грозный. Всякое сопротивление своей власти церковь наказывала с чисто восточной жестокостью - пытками и костром, для чего западная церковь создала даже особое учреждение - «Святую» Инквизицию.

Уступки светским властям, которые делались первыми после­дователями Христа, далеко увели, стало быть, христианство от учения его основателя. Прощение личных обид было забыто как ненужный балласт, и, таким образом, было отвергнуто то, что составляло основное отличие христианства от всех предшеству­ющих религий, кроме буддизма **.

** О подготовке христианства учением Платона, особенно его учением о душе, а также учениями стоиков, и о его некоторых заимствованиях из предшествовав­ших учений имеется обширная литература, из которой можно особенно указать на сочинение: Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902.

Действительно, если всмотреться без предрассудков не только в предшествовавшие религии, но даже в нравы и обычаи самого первоначального родового быта у дикарей, то мы находим, что во всех первобытных религиях и в самых первобытных общежи-тиях уже считалось и теперь считается правилом не делать ближ­нему, т.е. человеку своего рода, того, чего не желаешь себе. На этом правиле уже Многие тысячелетия строились все че­ловеческие общества; так что, проповедуя равенственное отно­шение к людям своего рода, христианство не вносило ничего нового *.

* Сравните, например, описание быта алеутов, которые еще продолжали тогда выделывать каменные ножи и стрелы (данное священником Веньяминовым, впоследствии митрополитом московским, в его «Записках об Уналашкинском от­деле». Спб., 1840⁶⁹, и совершенно однородные описания гренландских эскимо­сов, данные недавно датской экспедицией.

Действительно, уже в таком древнем памятнике родового быта, как Ветхий Завет, мы находим правило: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя». Так сказано было от имени Бога в третьей книге Моисеевой (Лев. 19, 18). И то же правило прилагалось к пришельцу:

«...пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19, 34). Точно такое же утверждение евангелистов, что нет выше заслуги, как положить душу свою за соплеменников, так поэтически выраженное в Евангелии от Марка (гл. 13), даже этот призыв не может быть признан отличи­тельной чертой христианства, так как самопожертвование ради своих сородичей восхвалялось у всех язычников, а защита своих близких с риском для жизни - обычное явление не только у самых диких племен, но и у большинства общественных животных.

То же следует сказать о благотворительности, которая нередко представляется отличительной чертой христианства в противопо­ложность языческой древности. Между тем уже в родовом быте отказать сородичу или даже чужеземцу-страннику в убежище или же не разделить с ним трапезы всегда считалось и по сию пору считается преступлением. Я упоминал уже в 3 главе о том, что случайно обедневший бурят по праву кормится у каждого из своих сородичей по очереди, а также то, что жители Огненной Земли, африканские готтентоты ⁷⁰ и все другие «дикари» поровну делят между собой всякий кусок пищи, полученный в подарок. А потому если в Римской империи, особенно в городах, такие обычаи родо­вого строя действительно исчезли, то в этом следует винить не язычество, а весь политический строй завоевательной империи. Замечу, однако, что в языческой Италии во времена Нумы Помпилия и затем гораздо позже, во времена империи, были сильно развиты коллегии (collegia), т.е. союзы ремесленников, которые впоследствии, в средние века, назывались «гильдиями», и причем в коллегиях практиковалась та же обязательная взаимопомощь и существовали обязательные общие трапезы в известные дни и т. д., которые впоследствии составляли отличительную черту всякой гильдии. А потому является вопрос: действительно ли римскому дохристианскому обществу чужда была взаимопомощь, как это утверждают некоторые писатели, указывающие на отсут­ствие государственной и религиозной благотворительности? Потребность в таковой не сказалась ли вследствие ослабления цеховой организации «коллегий» по мере усиления государствен­ной централизации?

Мы должны, следовательно, признать, что, проповедуя брат­ство и взаимопомощь внутри своего народа, христианство не вносило никакого нового нравственного начала. Но где христиан­ство и буддизм действительно вносили новое начало в жизнь человечества, это в требовании от человека полного прощения сделанного ему зла. До тех пор родовая нравственность всех народов требовала мести - личной и даже родовой - за всякую обиду: за убийство, за увечье, за нанесенную рану, за оскорбление. Учение же Христа в его первоначальной форме отрицало и месть, и судебное преследование, требуя от обиженного отказа от вся­кого «возмездия» и полного «прощения» обиды - и не раз и не два, а всегда, во всяком случае. В словах «Не мсти врагам» - истинное значение христианства *.

* В законе Моисеевом в вышеприведенном месте из книги Левита уже встре­чаются слова: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Но это приказа­ние стоит одиноко, и в последующей истории Израиля не видно его следов. Зато в другом месте, в Исходе, узаконялось рабство, временное только для купленного раба Еврея (21, 2); позволялось безнаказанно ударить раба своего или служанку, лишь бы они не умерли в течение дня или двух после побоев, и, наконец, как у всех народов, живущих по сию пору в родовом быте, если произошла драка и «если бу­дет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (21, 20, 23-25).

Но главный завет Христа, повелевавший отказываться от мщения, христиане очень скоро отвергли. Апостолы уже держа­лись его лишь в очень смягченной форме. «...Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство; напротив, благослов­ляйте»,- писал апостол Петр в своем Первом, послании (3, 9). Но уже у апостола Павла встречается лишь слабый намек на проще­ние обид, да и тот облечен в эгоистическую форму: «Итак, неизви­нителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя» (Рим. 2, 1). Вообще вместо определенных предписаний Христа, отрицавших месть, у апостолов является робкий совет «отложить месть» и общая проповедь любви. Так что в конце концов месть по суду даже в са­мых жестоких формах стала необходимой сущностью того, что называется справедливостью в христианских государствах и в христианской церкви. Недаром на эшафоте священник сопровож­дает палача.

То же самое произошло и. с другим основным началом в уче­нии Христа. Его учение было учением равенства. Раб и свободный римский гражданин одинаково были для него братья, сыны божий. «...Кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»,- учил Христос (МК. 10, 44). Но уже у апостолов мы находим иное. Рабы и подданные равны со своими господами... «во Христе». В действительности же повиновение подданных установленным властям «со страхом и трепетом» как ставленникам божиим и повиновение рабов своим господам возводятся апостолами Петром и Павлом в основную христианскую добродетель; причем хозяевам рабов те же два апостола советуют только более мягкое обращение со своими слугами, а вовсе не отказ от рабовладельче­ских прав, даже если хозяевами рабов окажутся «верные и воз­любленные», т.е. обращенные в христианство *.

* «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для нака­зания преступников и для поощрения делающих добро»,- писал апостол Петр, когда в Риме царствовали такие звери, как Калигула и Нерон (1 Пет. 2, 13-14). И далее: «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и крот­ким, но и суровым» и т. д. (2, 18). О советах же, которые апостол Павел давал своей пастве, противно даже говорить: они представляли прямое отрицание уче­ний Христа. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога»: «начальник есть Божий слуга»,- писал апостол Павел римлянам (Рим. 13, 1,4). Рабам он кощунственно приказывал повиноваться своим господам, «как Христу»,- так стоит, во всяком случае, в его послании к ефесянам, которое христианские церкви признают подлинным посланием апостола. Господам же вместо того, чтобы советовать им отказаться от рабского труда, Павел советовал поступать умеренно, «умеряя строгость» (Еф. 6, 5,9; Кол. 3, 22; 1 Тим. 6, 1); причем Павел особенно велел слушаться тем рабам, «которые имеют господами верных... тем более должны служить им, что они верные и возлюбленные...» (1 Тим. 6, 2; Тит. 2, 9: 3. 1).

Советы апостолов можно, конечно, объяснять их желанием не подводить своих последователей под казни зверствовавших в то время римских императоров. Но своей проповедью повино­вения озверевшим кесарям как ставленникам божиим, т.е. призна­ние этих зверей божиими ставленниками, христианство нанесло себе удар, от которого не может оправиться и поныне. Оно пере­стало быть религией распятого Христа, чтобы стать религией государства.

В результате рабство и рабское подчинение власти, оба под­держиваемые церковью, продержались в продолжение одиннад­цати веков - вплоть до первых городских и крестьянских вос­станий XI и XII веков. Иоанн Златоуст, папа Григорий, которого церковь назвала Великим, и разные люди, причисленные церковью к святым, одобряли рабство, а «блаженный» Августин даже оправдывал его, утверждая, что рабами стали грешники за свои грехи. Даже сравнительно либеральный философ Фома Аквинат утверждал, что рабство - «божественный закон». Только некото­рые рабовладельцы отпускали на волю своих рабов и некоторые епископы собирали деньги, чтобы выкупать рабов. И только с нача­лом крестовых походов рабы, нашивая на рукаве крест и идя на восток для завоевания Иерусалима, освобождались от своих владельцев.

За церковью явно или молчаливо шло и большинство филосо­фов. Только в XVIII веке, накануне <Великой> французской революции, раздались голоса свободномыслящих против рабства. Революция, а не церковь уничтожила рабство во французских колониях и крепостное состояние в самой Франции. В течение же всей первой половины XIX века торговля рабами-неграми процветала в Европе и в Америке - и церковь молчала. Только в 1861 году уничтожение в России рабства, называвшегося кре­постным правом, подготовленное заговорами декабристов в 1825 году, петрашевцев- в 1848 году и крестьянскими бунтами 50-х годов, вызвавшими среди дворянства страх новой пугачевщи­ны, стало свершившимся фактом; а в 1864 году уничтожение рабства произошло и в «глубоко религиозных» Соединенных Штатах ⁷¹. После кровопролитной войны с рабовладельцами рабов объявили свободными, но им не дали для пропитания даже клочка обрабатывавшейся ими земли.

В борьбе с жадностью рабовладельцев и торговцев рабами христианство оказалось бессильным. Рабство продолжало дер­жаться, пока усиленная производительность машин не дала воз­можности наживаться наемным трудом быстрее, чем трудом ра­бов и крепостных, и пока сами рабы не начали восставать.

Таким образом, два основных завета христианства - равен­ство и прощение обид - были отвергнуты его последователями и вероучителями. И потребовалось пятнадцать веков, прежде чем некоторые писатели, порвав с религией, решились признать один из этих заветов - равноправие - основой гражданского обще­ства.

Наконец, необходимо указать еще на то, что христианство подтвердило веру в диавола и его воинство как могучих сопер­ников Добра. Вера в могущество Злой Силы особенно утверди­лась в те времена, когда совершались великие переселения наро­дов; и церковь широко воспользовалась впоследствии этой верой, чтобы истреблять тех «слуг диавола», которые осмеливались критиковать ее руководителей. Мало того: римская церковь от­неслась даже к христианскому воспрещению мести как к ошибке слишком доброго Учителя и поставила на место милосердия свой меч и костры для истребления тех, кого она признавала еретиками *.

* Евгений Сю (Eugene Sue) в своем замечательном романе «Тайны народа. История семейства пролетариев в течение веков» («Les musteres du people. Histoire d’une famille de proletaires a travels les ages»⁷²), еще не переведенном на русский язык, дал потрясающую сцену, где великий инквизитор упрекает Христа в сделан­ной им ошибке, когда он отнесся слишком милосердно к людям. Достоевский, боль­шой поклонник Сю, внес, как известно, такую же сцену в свой роман «Братья Ка­рамазовы». Чтобы понять, насколько церковь мешала свободному развитию этики, а также и всех естественных наук, достаточно вспомнить о власти инквизиции вплоть до XIX века. В Испании она была уничтожена только в 1808 году француз­ской армией после того, как ее суду и почти всегда ее пыткам подверглись за 320 лет свыше 340 000 человек, из которых 32 000 были сожжены «лично», 17 659- в виде кукол и 291 450 подверглись разным другим мучительным наказаниям. Во Франции инквизиция была уничтожена только в 1772 году, причем сила ее была такова, что даже такого умеренного писателя, как Бюффон, она заставила публично отказаться от геологических соображений о древности геологических пород, выска­занных им в первом же томе его знаменитого описания животных, населяющих земной шар. В Италии, хотя инквизиция уничтожалась местами в конце XVIII века, она скоро восстановилась и просуществовала в Средней Италии до середины XIX века. В Риме же, т.е. в папском Риме, остатки ее существуют до сих пор в виде тайного судилища, а часть иезуитов в Испании, Бельгии и Германии до сих пор продолжает стоять за ее восстановление.

Средние века - Эпоха Возрождения. Как ни преследовали христиан в Римской империи и как малочисленны ни были хрис­тианские общины в течение первых веков, христианство продол­жало завоевывать умы сперва в Малой Азии, а потом в Греции, Сицилии, Италии и вообще в Западной Европе. С одной стороны, оно являлось протестом .против всей тогдашней жизни в Римской империи и против идеалов этой жизни, в которой зажиточность правящих классов строилась на отчаянной нищете крестьян и городского пролетариата, а «культура» зажиточных людей сво­дилась к развитию удобств жизни и к некоторому внешнему лоску с полным пренебрежением к высшим духовным потребно­стям, умственным и нравственным *. Но уже тогда многие тяго­тились изысканностью удовольствий в высших классах, соединен­ной со всеобщей грубостью нравов, а потому не только беднота, которой христианство обещало освобождение, но и некоторые от­дельные люди из свободных и богатых классов искали в христиан­стве более одухотворенной жизни.

* За последнее время часто смешивают, особенно в Германии и в России, поня­тия «культура» и «цивилизация», т.е. просвещение. Их вполне различали, однако, в 60-х годах. Культурой называли тогда развитие внешних удобств жизни, гигиены, путей сообщения, изящество обстановки и т. п. Цивилизацией же, или просвеще­нием, называли развитие знания, мышления, творчество и стремление к лучшему строю жизни.

Одновременно развивалось, однако, и недоверие к человеческой природе. Оно намечалось уже в греко-римском мире со времени Платона и его последователей. Теперь же, под влиянием мрачных условий жизни во время великого переселения народов, безобра­зий римского общества, а также влияний с востока, развивался пессимизм: терялась вера в возможность достигнуть лучшего будущего усилиями самого человека. Слагалась уверенность в торжестве злой силы на земле; и люди охотно искали утешения в вере в загробное существование, где больше не будет земного зла и страданий.

В таких условиях христианство приобретало все большую и большую власть над умами. Но замечательно то, что существен­ного изменения в строе жизни оно не произвело. Действительно, оно не только не породило новых форм жизни, сколько-нибудь широко распространенных, но оно помирилось, как раньше делало язычество, с римским рабством, с нормандским крепостным пра­вом и с безобразиями римского самодержавия. Христианские священнослужители скоро стали даже опорой императоров. Имущественные неравенства и политическое угнетение остались те же, что и прежде, а умственное развитие общества значитель­но понизилось. Новых форм общественности христианство не выработало. В сущности, ожидая скорого конца мира, оно об этом мало заботилось, так что прошло более тысячи лет, прежде чем в Европе, сперва по берегам Средиземного моря, а потом и внутри материка, начал вырабатываться - из совершенно дру­гих источников - новый строй жизни в городах, объявлявших себя независимыми. В этих новых центрах свободной жизни, подобных в этом отношении вольным городам Древней Греции, началось и возрождение наук, заглохших было в Европе со времен Македонской и Римской империй.

Во времена апостольские последователи Христа, жившие в ожидании скорого второго пришествия, заботились главным образом о распространении учения, обещавшего людям спасение. Они спешили разнести «благую весть» и, если нужно, погибали мученической смертью. Но уже во II веке христианского лето­счисления начала создаваться христианская «церковь». Известно, как на Востоке новые религии легко разбиваются на множество толков. Каждый по-своему истолковывает возникающее учение и страстно держится своего толкования, и христианству грозило такое же раздробление, тем более что в Малой Азии и Египте, где оно особенно развивалось, к нему все время примешивались дру­гие вероучения: буддизм и древнее язычество *. Вследствие этого уже с ранних пор учителя христианства стремились создать по ветхозаветному примеру «церковь», т.е. тесно сплоченную группу наставников, хранящих учение в его истинной чистоте или, по крайней мере, в единообразной форме.

* Дрэпер в своем исследовании «Столкновения между Наукой и Религией» (есть русский перевод⁷³) указал, как много примешивалось к христианству из языческих культов Малой Азии, Египта и т. д. Но он недостаточно обратил внима­ния на еще большее влияние буддизма, до сих пор еще недостаточно исследован­ного.

Но раз создались церкви как хранительницы учения и его обрядов, создавалось, так же как в буддизме, с одной стороны, монашество, т.е. удаление части учителей от общества, а с другой стороны, слагалась особая, могучая каста, духовенство, и шло сближение этой касты со светской властью. Охраняя то, что она считала чистотой веры, и преследуя то, что она считала ее иска­жением и преступной ересью, церковь скоро дошла в своих пресле­дованиях «отступников» до крайней жестокости. И ради успеха в этой борьбе она сперва искала, а потом уже требовала поддерж­ки от светских властей, которые в свою очередь требовали от церкви благосклонного к себе отношения и поддержки религией своей тиранической власти над народом.

Таким образом, забывалась основная мысль христианского учения - его скромность, его «дух смиреномудрия». Движение, начавшееся как протест против безобразий власти, становилось теперь орудием этой власти; благословение церкви не только прощало правителям их преступления, оно представляло эти преступления как исполнение велений Бога.

Вместе с тем христианская церковь употребляла все усилия, чтобы помешать изучению христианами «языческой старены». Памятники и рукописи Древней Греции - единственные в то вре­мя источники знания - истреблялись, так как церковь видела в них только «гордость» и «неверие», внушаемые диаволом, и запреты ее были так строги и так совпадали с общим духом нетерпимости христианства, что некоторые писания греческих мыслителей совершенно исчезли, и дошли они до Западной Евро­пы лишь потому, что сохранились у арабов в арабских переводах. Так старательно вытравлялась христианами «эллинская муд­рость»*.

* Творения великого основателя естествознания Аристотеля впервые стали известны в средневековой Европе по переводу с арабского языка на латинский.

Тем временем, однако, феодальный строй с его крепостным правом, водворившийся в Европе после развала Римской импе­рии, начал разлагаться, особенно со времени крестовых походов и после ряда серьезных крестьянских восстаний в городах *. Благодаря сношениям с Востоком и усиливавшейся морской и сухопутной торговле в Европе понемногу создавались города, в которых наряду с развитием торговли, ремесел и искусств раз­вивался дух свободы, и начиная с Х века эти города начали свер­гать власть своих светских владык и епископов. Такие восстания стали быстро распространяться. Жители восставших городов сами вырабатывали «хартии», или «записи», своих вольностей и за­ставляли правителей признать и подписать эти хартии, или же они просто выгоняли своих владык, клялись между собой соблюдать свои новые записи вольностей. Горожане прежде всего отказы­вались признавать княжеский или епископский суд и сами изби­рали своих судей; они создавали свою городскую милицию для защиты города и назначали ей начальника; и, наконец, они всту­пали в союзы, в федерации с другими такими же вольными городами. Многие города освобождали также окрестных крестьян от крепостного ига светских и духовных владельцев, посылая деревням на помощь свои городские милиции. Так делала, напри­мер, Генуя уже в Х веке. И понемногу освобождение городов и возникновение вольных коммун распространилось по всей Ев­ропе: сперва в Италии и в Испании, потом, в XII веке, во Франции, в Нидерландах, в Англии и, наконец, по всей средней Европе, вплоть до Богемии, Польши и даже до Северо-Западной России, где Новгород и Псков с их колониями в Вятке, Вологде и др. существовали как вольные народоправства в продолжение не­скольких столетий. В вольных городах возрождалось, таким обра­зом, то свободное политическое устройство, благодаря которому за полторы тысячи лет перед тем пышно развилась образован­ность в Древней Греции. Теперь то же самое повторилось в воль­ных городах Западной и Средней Европы **.

* Крестовые походы вызвали громадные передвижения населения, причем раб-крестьянин, нашивший крест на рукаве и присоединившийся к крестоносцам, освобождался от крепостного состояния.

** Об этой полосе жизни есть много прекрасных исследований, которые замал­чиваются в наших государственных школах и университетах. Их перечень читатель найдет в моей книге «Взаимная Помощь», где дан также краткий очерк жизни вольных средневековых городов.

И вместе с зарождением новой свободной жизни началось возрождение знания, искусства, свободомыслия, которое получило в истории название эпохи Возрождения.

Вдаваться здесь в разбор причин, которые привели Европу сперва к Возрождению (Ренессанс), а затем, в XVI и XVII веках, к так называемой эпохе Просвещения, я, однако, не стану не толь­ко потому, что об этом пробуждении человеческого ума от долгой дремоты есть много прекрасных работ и даже краткий их обзор далеко увел бы нас от нашей непосредственной цели. Но мне пришлось бы рассмотреть - гораздо подробнее, чем это делалось до сих пор,- не только то влияние на развитие наук и искусств, какое имело открытие памятников древнегреческой науки, искус­ства и философии, равно как и влияние дальних плаваний и путе­шествий, предпринимавшихся в эти годы торговли с Востоком, открытие Америки и т. д., но также и влияние новых форм общест­венной жизни, сложившейся тогда в вольных городах. Затем необходимо было бы также показать, как эти новые условия городской жизни и пробуждение крестьянского населения при­вели к новому пониманию христианства и к глубоким народным движениям, в которых протест против власти церкви сливался со стремлением освободиться от крепостного ига.

Такие восстания разлились широкой волной по всей Европе. Они начались с движения альбигойцев ⁷⁴ в южной Франции в XI и XII веках. Затем в конце XIV века в Англии произошли крестьянские восстания Джона Болла (John Boll), Уота Тайлера (Wat Tyler) и лоллардов ⁷⁵, направленные против лордов и госу­дарства в связи с религиозным протестантским движением Виклифа. В Богемии развилось учение великого реформатора и муче­ника Яна Гуса (сожженного церковью в 1415 году), многочислен­ные последователи которого (гуситы ⁷⁶) восстали как против като­лической церкви, так и против ига феодальных помещиков; затем начались коммунистические движения Моравских братьев в Мо­равии и анабаптистов ⁷⁷ (перекрещенцев) в Голландии, Западной Германии и Швейцарии, причем и те и другие стремились не толь­ко очистить христианство от накипи, насевшей на него вследст­вие светской власти духовенства, но и изменить весь общественный строй в смысле равенства и коммунизма. Наконец, пришлось бы остановиться и на великих крестьянских войнах в Германии в XVI веке, начавшихся в связи с протестантским движением, и на восстаниях против папизма, помещиков и королей, широко распространившихся в Англии с 1639 по 1648 годы и кончившихся казнью короля и уничтожением феодального строя. Конечно, ни одно из этих движении не достигло тех целей - политиче­ских, экономических и нравственных, которые все они себе ставили. Но, во всяком случае, они создали в Европе две сравнительно свободные конфедерации - Швейцарскую и Голландскую и вслед за тем две сравнительно свободные страны - Англию и Францию, где умы были уже настолько подготовлены, что учения свободо­мыслящих писателей находили многих последователей и где мыс­лители могли писать, а иногда и печатать свои труды, не рискуя быть сожженными на костре князьями христианской церкви или быть запертыми навеки в тюрьму.

Чтобы вполне объяснить подъем философского мышления, которым отличался XVII век, пришлось бы, следовательно, раз­обрать влияние этих революционных народных движений наравне с влиянием открытых тогда памятников древнегреческой письмен­ности, о которых так охотно говорят в историях эпохи Возрож­дения, забывая народные движения. Но такое исследование в области общей философии истории завело бы нас слишком да­леко от нашей непосредственной цели. А потому я ограничусь указаниями на то, что все эти причины, вместе взятые, помогли выработать новый, более свободный уклад жизни и, давая новое направление мышлению, они помогли выработке новой науки, освобождавшейся понемногу от опеки богословия, новой филосо­фии, стремившейся обнять жизнь всей природы, и объяснить ее естественным путем, и, наконец, пробудить творчество челове­ческого ума. Вместе с тем я постараюсь показать, как все ярче и деятельнее стала выступать с тех пор в нравственной области свободная личность, провозглашавшая свою независимость от церкви, государства и установившихся преданий.

В течение первых десяти веков нашего летосчисления хрис­тианская церковь видела в изучении природы нечто ненужное и даже вредное, ведущее к самомнению, к «гордости»; гордость же преследовалась как источник неверия. То, что есть нравственного в человеке, утверждала церковь, получается им вовсе не из природы, которая может толкать его только на зло, а исключи­тельно из божественного откровения. Всякое исследование естест­венных источников нравственного в человеке устранялось, а по­тому греческая наука, пытавшаяся дать естественное обоснова­ние нравственного, отвергалась безусловно. К счастью, науки, зародившиеся в Греции, нашли себе убежище у арабов, которые переводили греческих писателей на свой язык и сами расширяли наши познания, особенно о земном шаре и о небесных светилах, а вместе с тем и математическое знание вообще и медицину;

познание же нравственного арабская наука, как и греческая, считала частью познания природы. Но такое знание христиан­ская церковь отвергала как еретическое. Так продолжалось свыше тысячи лет, и только в XI веке, когда в Европе начались восстания городов, началось также и свободомыслящее (рационалистиче­ское) движение. Стали усердно разыскивать уцелевшие кое-где памятники древнегреческой науки и философии и по ним начали изучать геометрию, физику, астрономию и философию. Среди глу­бокого мрака, царившего в Европе столько веков, открытие какой-нибудь рукописи Платона или Аристотеля и перевод ее станови­лись мировыми событиями: они открывали новый неведомый кругозор, они будили умы, воскрешали чувство красоты и восторга перед природой и вместе с тем пробуждали веру в силу челове­ческого ума, от которой так тщательно отучала людей христиан­ская церковь.

С этих пор началось возрождение - сперва в науках, а потом вообще, а также в исследованиях о сущности и основах нравст­венности. Многострадальный Абеляр (1079-1142), уже в начале XII века решился утверждать, вслед за мыслителями Древней Греции, что человек носит в себе самом зачатки нравственных понятий. Но поддержки для такой ереси он не нашел, и только в следующем столетии появился во Франции мыслитель Фома Аквинат (1225-1278), который старался соединить учения хрис­тианской церкви с частью учений Аристотеля; а в Англии Роджер Бэкон (1214-1294) около того же времени попытался, наконец, отбросить сверхъестественные силы в объяснении как природы вообще, так и нравственных понятий человека.

Это направление было, впрочем, скоро задавлено, и нужны были вышеупомянутые народные движения, охватившие Богемию, Моравию, земли, теперь принадлежащие к Германской империи, Швейцарию, Францию, особенно южную, Нидерланды и Англию;

нужно было, чтобы сотни тысяч людей погибли от огня и меча, а их руководители подверглись адским пыткам,- словом, нужно было громаднейшее потрясение, постепенно охватившее с XII по XVI век всю Европу, чтобы церковь и руководимые ею гражданс­кие правители позволили мыслителям говорить и писать об общественном инстинкте человека как об источнике нравственных понятий и о значении человеческого разума для выработки нравственных начал. Но и тут мышление, освобождавшееся от гнета церкви, предпочитало приписывать мудрым правителям и за­конодателям то, что прежде приписывалось- божественному откровению,- раньше чем новое течение мысли решилось при­знать, что выработка нравственных начал была делом общече­ловеческого творчества.

В середине XVI века, незадолго до смерти Коперника (1473- 1543), вышла его книга о строении нашей планетной системы, которая дала сильный толчок естественнонаучному мышлению. В ней доказывалось, что земля вовсе не стоит в центре вселенной и даже не в центре нашей планетной системы, что солнце и звезды новее не вращаются вокруг нее, как это кажется нам; и что не только наша земля, но и солнце, вокруг которого она ходит,- простые песчинки в ряду бесконечного числа миров. Эти идеи так расходились с учениями церкви, утверждавшей, что земля есть центр вселенной и что человек представляет предмет особых забот Творца природы, что церковь стала, конечно, жестоко пре­следовать это учение, и немало людей пало жертвами этого преследования; так, итальянец Джордано Бруно (род. 1548) был сожжен инквизицией в Риме в 1600 году за сочинение Saggio della bestia triomfante ⁷⁸, где он высказывался за ересь Коперника. Но новое направление уже было дано астрономами, и вообще выдвинулось значение точных наблюдений и их математической обработки и знания, основанного на опыте против заключений, основанных на метафизике. Во Флоренции даже образовалась академия del Cimento, т.е. опыта.

Вскоре вслед за тем в 1609 и 1619 годах подробные исследова­ния Кеплером (1571-1630) законов движения планет вокруг солн­ца подтвердили выводы Коперника, а лет двадцать спустя итальянский ученый Галилей (1564-1642) выпустил главные свои сочинения, которые не только подтверждали учение Коперника, но доказывали еще дальше, куда ведет физика, основанная на опыте. За приверженность к учению Коперника церковь в 1633 го­ду подвергла Галилея пытке и под пыткой заставила отказаться от такой «ереси». Но мысль освобождалась уже от гнета христиан­ских и древнееврейских учений, и в английском мыслителе и иссле­дователе Франциске Бэконе (Веруламском) естествознание нашло не только продолжателя смелых исследований Коперника, Кеплера и Галилея, но и основателя нового метода научного исследования - индуктивного метода, построенного на тщатель­ном изучении фактов природы и на получении выводов из этих фактов вместо того, чтобы объяснить природу дедуктивно, т.е. на основании заранее выведенных отвлеченных умозаключений. Мало того, Бэкон набросал основы новой науки, построенной во всех своих главных отраслях на наблюдении и опыте. В Англии в эту пору уже шло серьезное брожение умов, которое вскоре вылилось в революцию 1639-1648 годов, крестьянскую и особенно среднего сословия в городах, завершившуюся провозглашением республики и казнью короля. И рядом с экономическим и полити­ческим переворотом, т.е. с уничтожением власти феодальных землевладельцев и с вступлением во власть городского среднего сословия, совершалось освобождение умов от гнета церквей и выработка новой философии - нового понимания природы, основанного не на умозрениях, а на серьезном изучении природы и постепенного развития жизни, т.е. эволюции, которая составляет основу современной науки.

Бэкон и Галилеи были предтечами этой науки, которая во вто­рой половине XVII века все ясней стала понимать свою силу и необходимость полного освобождения от церквей, как католи­ческой, так и новых, протестантских. Для этого ученые стали сплачиваться между собой и основывать научные «академии», т.е. общества, работающие для свободного изучения природы; и в этих академиях признавалось основным принципом опытное исследование вместо прежних словопрений. Такую цель преследо­вали академии, возникшие сперва в Италии, а потом и Королев­ское общество, основанное в Англии в XVII веке и ставшее с тех пор оплотом естественнонаучного знания и образцом для таких же обществ, основанных во Франции, Голландии и Пруссии и т. д.

Такой поворот в науках естественно отразился и на науке о нравственности. Фрэнсис Бэкон уже за несколько лет до англий­ской революции сделал попытку - весьма, впрочем, осторож­ную - освободить вопрос о происхождении и сущности нравст­венных понятий от религии. Он осмелился высказать, что отсут­ствию религиозных убеждений не следует приписывать разруши­тельного влияния на нравственность, что даже безбожник может быть честным гражданином, тогда как, с другой стороны, суевер­ная религия, если она берет на себя руководить нравственностью человека, представляет действительную опасность. Выражался Бэкон чрезвычайно сдержанно - иначе в его время и нельзя было выражаться; но сущность его мысли была понятна, и с тех пор та же мысль стала все громче и определеннее высказываться в Англии и во Франции. Тогда вспомнили о философии Эпикура и стоиков и началось развитие рационалистической этики, т.е. этики на научных основаниях, трудами Гоббса, Локка, Шефтсбери, Кэдворса, Хатчесона, Юма, Адама Смита и др. в Анг­лии и Шотландии и Гассенди, Гельвеция, Гольбаха и многих других - во Франции *.

* Замечательное сочинение Джордано Бруно «Saggio della bestia triomfante», изданное в 1584 году, прошло почти незамеченным. Точно так же книга Шаррона «De la Sagesse»⁷⁹, издание 1601 года (в издании 1604 года пропущено смелое место о религии), где сделана была попытка основать нравственность на простом здравом смысле, не имела, по-видимому, большого распространения вне Франции. Essais Montaigne (опыты Монтеня) (1588), который оправдывал многообразие религий, имели, впрочем, большой успех ⁸⁰.

Любопытно, однако, что главная черта объяснения нравствен­ности, данного Бэконом (на которое я указал уже во второй главе), а именно то, что уже даже у животных инстин,кт общительности бывает сильнее и постояннее инстинкта самосохранения, оставлено было без внимания его последователями и даже смелыми побор­никами естественного объяснения нравственности **.

** Замечательно, что и Йодль, историк этики, необыкновенно чуткий ко вся­ким новым влиянием в этической философии, тоже не оценил по достоинству те немногие слова, в которых Бэкон выразил свою мысль. Он видел в них отголосок греческой философии или так называемого естественного закона, 1ех па1игаП5 (1573), тогда как Бэкон, выводя нравственность из общительности, свойственной к;]к человеку, так и большинству животных, давал новое, естественнонаучное объ-нгнение первооснов нравственности.

Только Дарвин в конце своей жизни решился повторить мысль Бэкона на основании своего собственного наблюдения природы и положил ее в основу нескольких замечательных страниц о проис­хождении нравственных чувств, вошедших в его книгу «Проис­хождение человека» (см. выше, гл. 2), но даже и теперь писатели об этике обходят эту мысль, которая должна была бы лечь в ос­нову рациональной этики, тем более что, хотя и в менее определен­ной форме, она все-таки мерцала в основе всех учений, искавших объяснения нравственности в самой природе человека.

После Бэкона из философов XVII века то же самое прекрасно понял и еще определеннее высказал Гуго Греции (Hugo Grotius) в сочинении «О праве войны» (de jure bellis. 1625) ⁸¹. После не­скольких замечаний о создателе и его влиянии на выработку нрав­ственных понятий не непосредственно, а через посредство «хотя созданной им, но неизменяемой разумной природы», Гроций не задумался признать, что источником «права» и тесно связанных с ним нравственных понятий были природа и познающий ее разум.

Религиозную нравственность и постановления обрядов он выделил из области естественной нравственности и занялся только изучением последней. Под природой же он понимал человеческую природу и отрицал, чтобы она могла не отличать правого от не­правого, так как в человеке и в животных развита общительность, которая необходимо влечет человека к выработке спокойного сожития с ему подобными.

Рядом с этим сильным общественным побуждением, продолжал Гроций, человек благодаря языку имеет способность выводить общие правила для поддержки общежития и поступать сообразно с ними, и эта забота об общежитии становится источником установившихся обычаев и так называемого естественного, или обычного, права. Выработке этих установлений помогают также понятие об общей пользе и производное понятие о том, что призна­но справедливым. Но совершенно ошибочно утверждать, говорил он, что людей принуждала заботиться о праве стоявшая над ними власть или же что они заботились о нем ради одной пользы. К тому влекла человека его природа.

«Ибо,- писал Гроций,- начиная с животных, есть некоторые из них, которые умеряют и до некоторой степени забывают заботу о себе ради своих детей, или <себе> подобных; что происходит,- прибавлял он,- по нашему мнению, от некоего познания, проис­ходящего извне и составляющего принцип таких поступков, так как в других поступках, более легких, не замечается того же инстинкта»*.

* Цитирую по французскому переводу: De jure bellis. Le Droit de querre et de Paix, traduit du latin par M.Courtin. La Haye. 1703. Preface. §7.

Такое же стремление делать добро другим видно до некоторой степени у детей. В этом же направлении действует и здравое суждение (§ 9). «Естественное право,- писал дальше Гроций,- есть правило, внушаемое нам разумом, в силу которого мы судим о нравственной необходимости или негодности поступка, смотря по его согласию или несогласию с самою разумной природой» (с самою природой разума. § X, 1).

«Более того,- продолжал Гроций,- естественное право так неизменяемо, что сам Бог не может его изменить. Ибо хотя власть Бога громадна, но можно, однако, сказать, что есть вещи, на кото­рые она не распространяется» (кн. 1. Гл. I. § X, 5).

Другими словами, соединяя в одно учения Бэкона и Греция, происхождение нравственных понятий становится ясным, если признать основной чертой человека инстинкт общительности (вследствие этого инстинкта складывается общественная жизнь с некоторыми неизбежными уступками личному эгоизму); причем она способствует, в свою очередь, выработке понятий родовой нравственности, которые мы находим у всех первобытных дика­рей. Затем на почве жизни, слагающейся под влиянием несомненно сильного инстинкта общительности, постоянно работает разум, который ведет человека к выработке правил жизни, все более сложных и укрепляющих вместе с тем побуждения общественно­го инстинкта и внушенные им привычки. Идет, следовательно, ес­тественным путем выработка того, что мы называем правом.

Таким образом, ясно, что нравственный склад и понятия чело­века вовсе не нуждаются в сверхъестественном объяснении. И дейст­вительно, во второй половине XVIII и в XIX веке большинство писавших о нравственности указывало на ее происхождение из двоякого источника: прирожденного чувства, или общественного инстинкта, и разума, который укрепляет и развивает то, что подсказано ему наследственным чувством и инстинктивно выра­ботанными привычками.

Те же, кто непременно хотел ввести в этику сверхприродное, «божественное» начало, объясняли инстинкт и привычки общест­венности в человеке божественным внушением, совершенно остав­ляя в стороне то, что привычки и инстинкт общественности свойственны громадному большинству животных, причем, прибав­лю я, мы узнаем теперь, что привычки общительности представ­ляют самое верное оружие в борьбе за существование, а потому они все более и более укрепляются в общественных видах.

Понимание нравственного, принятое Бэконом и Гуго Гроцием, неизбежно выдвигало, однако, вопрос: на чем же основывается разум в выработке нравственных понятий?

На этот вопрос есть намеки уже в Древней Греции, и тогда на него давались разнообразные ответы. Платон, особенно во втором периоде его жизни, и его последователи, объясняя нравст­венные понятия человека «любовью», внушенной ему сверхпри­родными силами, естественно, отводили разуму очень скромное место. Разум человека служил только истолкователем «Разума Природы», или внушением сверхприродной силы.

Скептические же школы софистов, а потом Эпикур и его школа хотя и помогли мыслителям Древней Греции отделаться от рели­гиозной этики, но эти две школы, равно как и другие, которые тоже обходились без вмешательства верховной власти (т.е. киренаики и последователи Аристотеля), хотя и придавали боль­шое значение разуму, но предоставляли ему очень ограниченную роль, а именно - только расценку между различными поступками и образами жизни с целью определить те, которые вернее ведут человека к счастью. Нравственный образ жизни, говорили они, тот, который дает наиболее личного счастья и наиболее удовлетворен­ное общее состояние не только отдельной личности, но вместе с тем и для всех. Счастье есть свобода от зол, и благодаря нашему ра­зуму, отказываясь от минутных удовольствий ради будущих более прочных радостей, мы можем выбирать в нашей жизни то, что вернее ведет нас к состоянию уравновешенности, к общей удовлетворенности, к гармонической жизни в согласии с самим собой, а также к развитию нашей личности сообразно с ее инди­видуальными особенностями.

В этой этике отрицается, следовательно, погоня за справедли­востью, или так называемой добродетелью, ради нее самой; мало обращается также внимания на жизнь, руководимую идеалом любви, которую проповедовал Платон. Разуму придается большое значение, особенно Аристотелем. Но деятельность разума он ви­дит скорее в рассудительности и благоразумии, чем в смелом решении свободной мысли. Его идеал - «правильное» мышление, обуздание поступков, которые человек готов совершить под силь­ным впечатлением, и воля, держащаяся «благоразумной сере­дины» в соответствии с природой каждого отдельного человека.

Аристотель отбрасывал метафизику и стоял на практической почве, считая исходной точкой всякой деятельности стремление к счастью, себялюбие (эгоизм). На той же точке зрения еще более стоял, как мы видели, Эпикур, а за ним и его последователи в те­чение пяти или почти шести столетий. Со времен же Возрождения, т.е. с XVI века, эту точку зрения разделял целый ряд мыслите­лей, включая впоследствии энциклопедистов XVIII века и наших современников - утилитаристов (Бентам, Милль) и естественни­ков (Дарвин и Спенсер).

Но какой бы успех ни имели эти учения, особенно тогда, когда человечество чувствовало необходимость освободиться от гнета церкви и пыталось проложить новые пути в развитии форм общест­венности,- эти учения все-таки не разрешали вопроса о происхож­дении нравственных понятий в человеке.

Сказать, что человек всегда стремится к счастью и к наиболее полному избавлению от зол,- значит высказывать давно очевид­ную, но еще поверхностную истину, выраженную даже в посло­вицах. В самом деле, не раз уже было замечено, что, если бы нравственная жизнь вела человека к несчастью, всякая нравст­венность давно исчезла бы на свете. Но такого общего замеча­ния недостаточно. Нет никакого сомнения, что желание наиболь­шего счастья постоянно присуще всякому живому существу: в ко­нечном анализе человек всегда руководится именно этим жела­нием. Но вопрос, занимающий нас, в том и состоит: «Почему, вследствие какого умственного или чувственного процесса человек сплошь да рядом, в силу каких-то соображений, называемых нами «нравственными», отказывается от того, что, несомненно, должно доставить ему удовольствие? Почему он часто переносит всякого рода лишения, лишь бы не изменить сложившемуся в нем нравственному идеалу?» Между тем ответ, данный назван­ными сейчас мыслителями Древней Греции, а затем и целым ря­дом позднейших мыслителей-утилитаристов, не удовлетворяет нашего ума: мы чувствуем, что здесь дело не в одном благоразум­ном взвешивании удовольствий и не в личном отказе от малых радостей ради других радостей, более сильных и более прочных. Мы сознаем, что имеем здесь дело с чем-то более сложным и вместе с тем гораздо более общим.

Аристотель отчасти понимал это, когда писал, что человек, перед которым открываются два возможных решения, поступает разумно, если останавливается на том решении, которое не вносит разлада в его внутреннее «Я» и дает ему большую удовлетворен­ность самим, собой. Радостей, чести, уважения и т. д., говорил он, мы добиваемся не только ради их самих, но главным образом ради приносимого ими чувства удовлетворенности нашего разума. То же в еще лучшей форме повторил, как мы видели, Эпикур. Но если роль разума признана в такой форме, то является вопрос: «Что же именно бывает удовлетворено в таких случаях в нашем разуме?» И когда вопрос будет поставлен в такой форме, то, как мы увидим дальше, ответ непременно будет таков: «Потребность справедливости», т.е. равноправия; между тем если Аристотель и Эпикур и ставили себе этот вопрос, то такого ответа они не да­вали: весь строй тогдашнего общества, в основе которого лежало рабство для большинства людей, весь дух общества был так далек от справедливости и от неизбежного из нее вывода - равноправия, что такого вопроса Аристотель и Эпикур, может быть, даже и не задавали себе.

Между тем теперь, когда старое мировоззрение отжило свой век, мы уже не можем удовлетвориться решениями названных двух мыслителей и спрашиваем: «Почему более развитый ум находит наиболее удовлетворения именно в таких решениях, кото­рые оказываются наилучшими в интересе всех: нет ли здесь глу­бокой физиологической причины?»

Ответ Бэкона, а за ним и Дарвина на этот вопрос мы уже видели (см. гл. 2 ⁸²): в человеке, говорили они, как и во всех стадно живущих животных, настолько развит инстинкт общитель­ности, что он, постояннее и сильнее других инстинктов, которые можно обнять под общим именем инстинкта самосохранения. При этом в человеке как существе разумном, живущем уже де­сятки тысячелетий общественной жизнью, разум помогал разви­тию и соблюдению таких нравов, обычаев и правил жизни, кото­рые способствовали более полному развитию общественной жизни и вместе с тем развитию каждой отдельной личности.

Но и этот ответ нас еще не может удовлетворить вполне. Из жизненного опыта мы знаем, как часто в борьбе между различ­ными побуждениями узкоэгоистические чувства берут верх над чувствами общественного характера. Мы видим это и в отдельных людях, и в целых обществах. И мы приходим поэтому к убежде­нию, что если бы в человеческом разуме не было присущего ему стремления вносить в свои суждения поправку общественного характера, то решения узкоэгоистические постоянно брали бы верх над суждениями общественными. И такая поправка, как мы увидим в дальнейших главах, действительно вносится, с одной стороны, глубоко укоренившимся в нас инстинктом общительности и развивающимся при общественной жизни сочувствием к тем, с кем мы живем, а с другой стороны, больше всего присущим нашему разуму понятием о справедливости.

Последующая история учений о нравственности подтвердит такое заключение.

Глава седьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века)

Два направления в этике нового времени;- Гоббс и его учение о нравственности.- Кедворс и Кумберленд.- Этика Спинозы.- Джон Локк.- Кларк.- Шефтсбери.- Хэтчисон.- Лейбниц.

Те же два направления в этике, которые обозначились в Древ­ней Греции, продолжали существовать среди мыслителей и позже, вплоть до середины XVIII века. При этом большинство философов и мыслителей охотно искало объяснения происхождения нравст­венности в чем-то сверхъестественном, внушенном человеку свы­ше. Воззрения Платона, развитые и подкрепленные христианской церковью, составляли и еще составляют сущность этих учений, но при этом они значительно суживаются. Для Платона, как и для Сократа, истинную двигательную силу всего нравственного пред­ставляло знание добра. Но это знание не представлялось Платону как полученное извне. В основе мировоззрения Платона и в осо­бенности стоиков лежала мысль, что нравственное чувство, про­являющееся в человеке хотя бы и в несовершенной форме, пред­ставляет часть чего-то, что заложено в жизни целого - всего ми­роздания. Если бы этого не было в самой природе, оно не прояви­лось бы и в человеке.

Таким образом, между древнегреческой философией и наукой нового времени было, следовательно, нечто родственное, однако христианская церковь и вдохновляемые ею учения употребили все усилия, чтобы вытравить эту мысль из нашего миропонимания. Христианство, правда, внесло в этику, вернее, усилило в ней идеал самопожертвования для блага своих братьев; и, воплотив этот идеал в образе человека-Христа, христианство, подобно буддизму, дало человеку высокий урок нравственности. Но последователи этого учения, а в особенности церковь, скоро стали проповедо­вать, что добродетели тех, кто стремится в жизни воплотить этот идеал,- вовсе не человеческого происхождения. «Мир во зле ле­жит»,- говорили они в противоположность мыслителям Древней Греции. Выражая мрачное настроение своего времени, руководи­тели христианской церкви утверждали, что человек настолько безнравственное создание и мир настолько находится во власти злой силы, что создатель мира должен был послать на землю свое­го сына, чтобы указать людям путь к добру и его мучительной смертью «искупить мир» от зла.

Это учение, как мы видели, так прочно утвердилось, что прошло более полутора тысяч лет, прежде чем среди новой жизни, народившейся в Европе, начали раздаваться голоса, заговорившие о зачатках нравственного в самой природе. Мы уже упоминали о них в предыдущей главе. Но и до настоящего времени такие голоса, в противовес очевидным фактам, заглушаются теми, кто продолжает самоуверенно утверждать, что природа дает человеку одни только уроки зла, что роль разума в нравственных вопросах должна быть оценкой того, что дает нам наибольшее удовлетворение в данной общественной обстановке, и что поэтому если в человеке проявляется нравственное, то оно имеет сверхприродное происхождение.

Тем не менее новое течение в этике, видящее в самом человеке и в окружающей его природе источник его нравственных понятий, развивалось за последние триста лет, несмотря на все препятствия со стороны церкви и государства. И оно делало все более и более очевидным то утверждение, что наши нравственные понятия про­изошли и развились совершенно естественным путем из природ­ного человеку и большинству животных чувства ответственности.

Мы и займемся теперь разбором этих новых учений и увидим, какую борьбу им пришлось выдержать и приходится выдерживать по сие время с противоположным учением, постоянно принимаю­щим новые, иногда искусно замаскированные формы. Но так как естественнонаучное понимание нравственности развивалось не­сколько различными путями в Англии и во Франции, то мы рас­смотрим это развитие порознь в той и в другой стране. Начнем же мы с Англии, где Бэкон был родоначальником нового направле­ния и вслед за ним и Гоббс стал надолго популярным его предста­вителем.

Между тем Гоббс занял совершенно противоположное поло­жение. На его воззрения, несомненно, повлияли идеи его фран­цузского друга Гассенди *. Но нет сомнения, что его презритель­ное отношение к человеку, которого он представлял себе злым животным, не знающим никакого удержа своим страстям, сложи­лась у него уже в Англии во время бурных годов, которыми нача­лась уже с 1639 года революция, свергнувшая и казнившая коро­ля в 1648 году. Гоббс уже тогда с ненавистью относился к револю­ционерам и должен был бежать во Францию, где и написал свое первое сочинение «О государстве» (De Cive)**.

* Учение Гассенди о нравственности будет изложено в следующей главе.

** Революция началась в Англии, как известно, в 1639 году. Первое сочинение Гоббса «О государстве» (De Cive) вышло сперва в Париже по латыни в 1648 го­ду, и только пять лет спустя появилось оно по-английски в Англии. Второе же сочи­нение Гоббса, «Левиафан»,вышло на английском языке три года спустя после казни короля, в 1652 году ⁸³.

При тогдашнем полном отсутствии всяких сведений о жизни первобытных дикарей Гоббс представлял жизнь первобытного человека как состояние «постоянной войны каждого против всех», из которого люди выходили только тогда, когда объединялись в общество и заключали ради этого «общественный договор». А по­тому свое сочинение о государстве Гоббс начал с утверждения, что человек вовсе не то «общественное животное», рожденное с при­вычками общественности, о котором говорил Аристотель, а на­оборот, человек человеку волк, «homo homini lupus est».

Если люди ищут себе товарища, то вовсе не в силу прирожден­ной общественности, а из-за пользы, которой они ждут от других, и из-за страха друг перёд другом (гл. I и II).

«Если бы в человеке существовало чувство общественности,- писал Гоббс,- люди любили бы первого встречного. Мы же ищем себе товарищей не в силу какого-нибудь природного инстинкта, а в силу почтения, оказываемого нам, и ожидаемой нами пользы от людей». «Если люди собрались поговорить, каждый охотно го­ворит то, что заставляет других смеяться,- очевидно, для того, чтобы его похвалили за его прекрасные качества и чтобы их срав­нили с недостатками и недочетами какого-нибудь другого из этого общества...» «Я еще раз утверждаю,- писал далее Гоббс,- что все общество построено на желании почета и удобства жизни; что эти договоры заключаются скорее из себялюбия, чем из стремле­ния нашего к себе подобным». И он заканчивает этот параграф словами: «Таким образом вполне установлено, что происхожде­ние самых больших и прочных обществ явилось результатом не взаимного благоволения людей друг к другу, но в силу взаимной боязни людей».

На таком поверхностном изображении природы человечества Гоббс и построил свою этику. Эти понятия были для него основны­ми, и он подтверждал их в своих позднейших примечаниях к тек­сту, очевидно, вызванных возражениями против его определений и выводов *.

* Так, в примечании к приведенному сейчас параграфу Гоббс писал: «Не отри­цаю, что необходимость поддержки в детстве и старости заставляла людей жить обществами: природа толкает нас к исканию общества, но гражданское обще­ство-не простое собрание животных одного и того же вида: оно представляет союзы и лиги, поддерживаемые законами, которые были определены и подтверж­дены обещанием исполнять их». Когда же ему возражали, что если бы люди были такими, какими он их описывал, то они избегали бы друг друга, он отвечал: «Так они и делают: запирают свои двери, ложась спать, вооружаются шпагой, отправ­ляясь в дорогу» и т. д.

Общежития некоторых животных и дикарей - еще не госу­дарство, говорит Гоббс; сама умственная одаренность человека мешает людям сплачиваться в общества. Именно вследствие этой одаренности человек человеку враг; и даже та общительность, которую проявляет человек,- вовсе не природное качество, а при­вито ему воспитанием. По природе каждый человек, признавая себя равным каждому другому, пока воспитание не вытравит в нем этой мысли, считает себя вправе причинить другому всякое зло и присвоить себе его имущество. Отсюда - состояние постоян­ной войны каждого против всех. Из него человек выходит только тогда, когда он бывает покорен другими, более сильными и более коварными, или же когда группа людей, видя опасности взаимной борьбы, входит между собой в соглашение и основывает обще­ство *.

* Причина взаимного страха между людьми зависит отчасти от естественного равенства всех людей и отчасти от их взаимного желания вредить друг другу. А так как самый слабый человек может убить самого сильного, а равны все, кто может сделать равное, то все люди, естественно, равны между собой. Существующее те­перь неравенство введено было гражданским законом. До этого, при естествен­ном праве, каждый сам является верховным судьей средств, которые он упо­требит для самосохранения, в силу этого «природного права» все принадлежит всем. Но так как это состояние вело бы к войне, то люди вступили в общественный договор, которым устанавливался мир, и в силу «закона природы» все обязыва­лись соблюдать этот договор.

Насколько ошибочно было представление Гоббса о первобыт­ном человеке, мы знаем теперь после того, как ознакомились с жизнью первобытных дикарей, а также и громадного большинства животных на материках, еще слабо заселенных людьми. Теперь нам ясно, что общественность представляет такое сильное оружие в борьбе с враждебными силами природы и другими животными, что она развилась у многих стадных животных гораздо раньше появления на земле человекоподобных существ. А потому для раз­вития ее у человека не потребовалось ни «общественного догово­ра», ни «Левиафана-государства».

Ясно, что из своего понимания основ человеческого общества Гоббс выводил и «законы природы», которые он ставил в основу общественного строя; а так как он был ярый консерватор, слегка прикрывавшийся народными требованиями (он стоял за старый королевский порядок и за претендента на престол во время Кромвелевской республики), то он и выставлял основами государства крепостнические стремления своей партии, а с другой стороны, такие общие начала, с которыми все могли согласиться.

Для тех, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью животных и дикарей, воззрения Гоббса, очевидно, представляются совершен­но ложными. Они были возможны в середине XVII века, когда так мало знали о жизни диких народов; но мы спрашиваем себя, как могли они удержаться до настоящего времени, после путешест­вий и открытий XVIII и XIX веков? Если можно еще понять, почему Руссо придерживался таких же взглядов на происхождение чело­веческих обществ, то совершенно непонятно, как мог разделять такие идеи современный натуралист Гексли, которому я должен был напомнить, когда он стал развивать взгляды, достойные Гоб­бса, что возникновение общества на земле предшествовало появле­нию человека.

Объяснить заблуждение Гоббса можно только тем, что он писал в такое время, когда необходимо было побороть сильно рас­пространенное в ту пору представление об идиллическом «перво­бытном состоянии» человека - представление, связанное с пре­данием о рае и о грехопадении, которого держались как католиче­ская церковь, так и возникавшие тогда церкви протестантов, для которых искупление было догматом еще более основным, чем для католиков.

В таких условиях писатель, безусловно отрицавший идеальное «первобытное состояние» и выводивший нравственные понятия первобытного человека-зверя из соображений о том, что мирное сожитие выгоднее постоянной войны, неизбежно должен был иметь успех. Либо «общественный договор», либо порабощение завоева­телем, который силой ограничивает необузданный произвол от­дельных личностей,- таковы были, по мнению Гоббса, первые шаги в выработке нравственности и законности. Затем разум ограничивал, в видах личной пользы, естественные права лично­сти, и отсюда развились со временем все «нравственные» доброде­тели: сострадание, честность, благодарность и т. д.

Нравственные понятия развиваются очень разнообразно, го­ворит Гоббс, согласно различным условиям времени и места, а потому ничего общего, безусловного {абсолютного) нет в нравст­венных правилах *. И соблюдать их нужно только тогда, когда вам отвечают взаимностью, причем в своем решении следует руковод­ствоваться) только разумом. Соблюдать же нравственные прави­ла по отношению к тем, кто с вами их не соблюдает,- неразумно. Вообще полагаться на общественный разум для водворения нрав­ственности нельзя. Нужна власть, которая создает общественную нравственность под страхом наказания, и этой власти отдельного человека или собрания людей должны, безусловно, подчиняться все. В государстве, как и в природе, сила создает право. Естествен­ное состояние людей - это война всех против всех. Государство защищает жизнь и имущество подданных ценой их абсолютного повиновения. Воля государства - верховный закон. Подчинение силе всемогущего государства «Левиафана» - основа общест­венности. Только таким путем достигается мирное сожительство, к которому стремятся наши нравственные установления и законы. Что же касается наследственного инстинкта общительности, то он не имеет никакого значения, так как недостаточно развит в первобытном человеке, чтобы стать источником нравственных пра­вил. Вместе с тем и разум также не имеет никакого значения для выработки правил общественности: прирожденного понятия о справедливости у человека не существует; разум человека как истинный оппортунист устанавливает правила общежития соглас­но требованиям времени. Кто победил, тот и прав, потому что он, стало быть, угадал требования своих современников. Так понимал нравственность Гоббс, и так думает по сию пору громадное боль­шинство правящих классов.

* Нравственная философия, писал Гоббс, не что иное, как наука о том, что есть добро и что есть зло во взаимном общении людей и в человеческом обществе. Добро и зло - названия, выражающие наши желания и нежелания, которые при различных темпераментах людей, различных нравах и учениях бывают раз­личны, так как люди расходятся в своих понятиях о том, что есть добро и зло, и приятное и неприятное получают в их суждениях различные толкования и т.д. (De Cive, конец главы XV).

С другой стороны, тот факт, что Гоббс в своих рассуждениях о нравственности окончательно порвал с религией и метафизикой, привлек на его сторону много последователей. В то время, когда борьба между католической церковью и протестантами велась в Англии с ожесточением, доходившим до исступления, и когда ос­вобождение личности и мышления вообще стало насущным требо­ванием, особенно ценно было учение, которым такой важный во­прос, как нравственность, ставился на рациональное основание. Говоря вообще, освобождение этики и философии от религии было большим шагом вперед, и Гоббс значительно способствовал этому своими сочинениями. Притом Гоббс, следуя за Эпикуром, доказы­вал, что, хотя личность всегда руководствуется своими личными выгодами, человек тем не менее приходит к заключению, что его прямой интерес состоит в возможно большем развитии общитель­ности и мирных взаимных отношений. Таким образом, выходило, что, хотя нравственные правила вытекают из личного эгоизма, они тем не менее становятся основой развития лучших взаимных отношений и общественности,

Кедворс (1617-1688). Вследствие указанных выше причин учение Гоббса имело в Англии большой и длительный успех. Но многих оно не удовлетворяло, и скоро против него выступили в Англии серьезные противники, в числе их были, между прочим, знаменитый английский поэт того времени Джон Мильтон, убеж­денный республиканец и защитник свободы совести и печати, и Яков Гаррингтон, выступивший в 1656 году со своей утопией «Океа­ния». где он восхвалял, в противовес Гоббсу, демократическую республику. Но главными критиками этического учения Гоббса была группа ученых, группировавшихся вокруг Кембриджского университета. Эта группа относилась одинаково враждебно как к кромвелевскому республиканскому пуританизму, так и к естествен­нонаучному складу учений Гоббса. Однако, хотя эти противники Гоббса не разделяли узких взглядов, преобладавших среди англий­ских богословов, но тем не менее их философия никак не могла помириться ни с рационализмом вообще, ни тем более с выводами Гоббса, в которых они видели прямую угрозу всякой сдерживаю­щей нравственной силе. Из соображений о личной пользе нельзя вывести чувствуемой нами обязательности некоторых нравственных суждений, говорил Кедворс. Мало того, нравственность, доказывал ин, не создание человека; ее корни лежат а самой природе вещей, которую не может изменить даже божественная воля: нравственные заключения так же неизбежны, как математические истины. Че­ловек открывает свойства треугольника, но он не создает их: они лежат в неизменяемых свойствах вещей. Точно так же нравствен­ные заключения оставались бы верны, если бы даже погиб весь теперешний мир.

В этих мыслях Кедворса мы видим, следовательно, приближе­ние к тому понятию о равнозначительности (эквивалентности) и равноправии людей, которое начинает проявляться в современной рациональной этике. Но Кедворс прежде всего был богослов, и для него философия все-таки оставалась ничем без одухотворяю­щей силы религии и без вселяемого религией страха.

Гораздо ближе к намечающейся теперь этике подошел другой представитель Кембриджской школы, Ричард Кумберленд (1632- 1718). В своем сочинении, написанном на латинском языке, «Фи­лософское рассуждение о законах природы»*, изданном в 1671 го­ду, он так излагал свои воззрения. «Благо общества,- писал он,- есть высший нравственный закон. Все, что ведет к этому,- нрав­ственно».

* Cumberland R. De Legabus naturae disquisitio philosophica. L., 1672.

Человек потому доходит до такого заключения, что в этом на­правлении его толкает вся его природа. Общительность есть ка­чество, неотделимое от человеческой природы,- неизбежное след­ствие организации человека. Доводы же Гоббса, стремившегося доказать противное,- ложны, так как общительность должна была существовать уже с самых первых времен первобытного состояния.

Правда, у Кумберленда еще не было тех доказательств в пользу этой мысли, которыми мы располагаем теперь, с тех пор как круго­светные плавания, а затем и жизнь среди дикарей познакомили нас с нравами первобытного человека; а потому он подтверждал свои догадки лишь общими рассуждениями о строении мира, об организации человека и об его отношении к другим живым суще­ствам, тоже одаренным разумом. В такой мере нравственное, писал он (очевидно, делая уступку требованиям своего времени), есть проявление божественной воли; но из этого еще не следует, чтобы оно было произвольно или изменчиво.

Догадки Кумберленда о происхождении нравственных понятий человека из развития чувства общительности были, следовательно, верны. К сожалению, Кумберленд не рассмотрел дальнейшего развития этого чувства, а только указал на то, что благоволение ко всем, возникающее из чувства общительности, поддержанного и развитого разумом, приносит столько хорошего каждому разум­ному существу, что человек помимо вмешательства божественного авторитета будет считать нравственные правила обязательными для себя. Следуя влечению общительности, человек, конечно, стре­мится в то же время .и к личному счастью, но под влиянием общи­тельности само его стремление к личному счастью ведет к общему благу; а потому повиновение чувству общительности само стано­вится источником радости и удовлетворения, раз оно ведет к выс­шей цели.

На этом Кумберленд остановился. Как и почему, исходя из инстинкта общительности, человек мог развить свои нравствен­ные идеалы до теперешней высоты и широты, этого он не рассмат­ривал и понятием о справедливости, ведущей к равноправию и к дальнейшим из нее выводам, он не занимался.

Это сделали после него, с одной стороны, Джон Локк и его по­следователи, стремившиеся основать нравственность на пользе, а с другой стороны, Шефтсбери и его последователи, считавшие источником нравственного врожденный инстинкт и чувство. Но прежде чем перейти к ним, мы должны еще остановиться на этике Спинозы, оказавшей огромное влияние на развитие этических учений.

Спиноза (Бенедикт) (1632-1677). Этика Спинозы имеет нечто общее с этикой Гоббса в его отрицании ее внеприродного проис­хождения. Но вместе с тем она безусловно глубоко от нее отлича­ется в своих основных понятиях. Бог для Спинозы - сама природа. «Кроме Бога не может быть другой субстанции, и она не может быть представлена»*.

* Этика. Ч. 1. Положение 15. С. 17 русского перевода под ред. проф. Модестова. Спб., 1904 ⁸⁴. В следующих ссылках я буду упоминать только часть римскими цифрами и положение арабскими.

Отделять телесную субстанцию от божественной нельзя, Бог есть действующая причина всех вещей, но он действует только по законам своей природы. Воображать, что он может сделать, чтобы то, что находится в его власти, не совершалось,- неверно. Точно так же неверно было бы доказывать, что природе Бога принад­лежит высший разум и вполне «свободная воля» (I, 17); в природе вещей нет ничего случайного, а все заранее определено божест­венной природой к существованию и к действию известным обра­зом (I, 29). Одним словом, то, что люди называют Богом, есть сама непонятая человеком природа. Воля, так же как и разум, есть только состояние мышления, а потому ни одно хотение не может существовать и определяться к деятельности, если оно не опре­деляется другой предыдущей причиной, а эта причина, в свою оче­редь, опять другою и так далее до бесконечности (I, 32). Из этого следует, что вещи не могли быть произведены Богом - приро­дой - никоим иным образом и ни в каком другом порядке, как только в том, в каком они произведены (I, 33). То могущество, какое толпа приписывает Богу,- не только человеческое свойство (что показывает, что толпа представляет Бога человеком или по­добным человеку), но и заключает в себе бессилие (11,3). (Вообще причины, почему люди склонны приписывать всякие события в своей жизни верховной силе, прекрасно разобраны были Спинозой в первой части этики, положение 36.)

Спиноза был, следовательно, продолжателем Декарта ** и да­льше развивал его воззрения на природу, а в отрицании божест­венного происхождения нравственных понятий Спиноза сходился с Гоббсом. Но смело развивая свои естественнонаучные воззре­ния и вполне освободившись от христианской мистики, Спиноза слишком хорошо понимал природу и человека, чтобы пойти в эти­ке вслед за Гоббсом. И, конечно, он не мог вообразить себе, что нравственное есть нечто, основанное на принуждении государст­венной власти. Он показал, напротив, как без всякого вмешательства чувства страха перед верховным существом или перед прави­телями разум человека, вполне свободный, неизбежно должен был прийти к нравственному отношению к другим людям и как, делая это, человек находит высшее блаженство, потому что таковы требования его свободно и правильно мыслящего разума.

** О Декарте смотрите ниже, в следующей главе.

Спиноза создал, таким образом, истинное учение о нравствен­ности, проникнутое глубоким нравственным чувством. Такова же была и его личная жизнь.

Мышление, путем которого Спиноза дошел до своих выводов, можно изложить так. «Воля и разум - одно и то же. Оба - не что иное, как отдельные желания и идеи. Ложные заключения со­стоят только в недостатке познания: от него происходят извра­щенные и спутанные мысли (II, 49), а также и неправильные по­ступки». Вообще мысли каждого человека бывают иные полны, а другие неполны и спутаны. В первом случае за мыслью следует действие, тогда как во втором случае наша душа находится в стра­дательном состоянии, и чем больше человек имеет неполных мыслей, тем более его душа подвержена страстям.

Согласно учению Спинозы, душа и тело - «одна и та же вещь, которую мы рассматриваем то с точки зрения мышления, то с точ­ки зрения протяжения». Спиноза подробно доказывает это поло­жение, опровергая ходячее воззрение, утверждающее, что то или иное действие тела происходит от души, которая имеет власть над телом. Говоря это, люди просто сознаются в том, что не знают истинной причины своих действий (II, 2). «Решения души проис­ходят в ней с той же необходимостью, как и идеи (мысли) о ве­щах, действительно существующих». При этом все, что увели­чивает способность нашего тела к деятельности, равно как и сама мысль об этом, увеличивает способность нашей души к мышле­нию и содействует ей (III, II). Радость, веселость и вообще ра­достное состояние ведут нашу душу к большему совершенству; печаль же имеет обратное действие (III, 11). Одним словом, тело и душа неотделимы друг от друга.

Любовь - не что иное, как радость, сопровождаемая идеей внешней причины, а ненависть - не что иное, как печаль, сопро­вождаемая идеей своей внешней причины (III, 13). И это объясня­ет нам, что такое надежда, страх, чувство безопасности, отчая­ние, удовольствие («радость, происшедшая от образа вещи ми­нувшей, в исходе которой мы сомневались») и угрызение совести («печаль, противоположная удовольствию») (III, 18).

Из этих определений Спиноза выводил все основные положе­ния нравственного. «Так, например, мы стремимся утверждать о себе и о любимом предмете все то, что, как мы воображаем, при­чиняет нам или любимой вещи радость, и наоборот»*. А так как стремление души или способность мышления по своей природе равно и одновременно со стремлением или способностью тела к действованию, то «мы стараемся содействовать тому, что мы вооб­ражаем содействующим радости - как нашей, так и в любимых нами существах». Из этих основных положений Спиноза выводил самую высокую нравственность.

* Слово «вещь» Спиноза употреблял как для неодушевленных предметов, так и для живых существ.

В природе, писал он, нигде не существует должного: есть толь­ко необходимое. «Познание добра и зла есть не что иное, как аффект (чувство) радости или печали, поскольку мы сознаем его». «Мы называем добром или злом то, что полезно или вредно для сохра­нения нашего существования; то, что увеличивает или уменьшает, поддерживает или стесняет нашу способность к деятельности» (IV, 8). Но истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может укротить никакого аффекта (никакого хотения). Лишь постольку, поскольку оно само есть аффект, т.е. переходит в же­лание действия, оно может сдерживать аффект, если оно сильнее его (IV, 14).

Легко представить себе, какую ненависть возбудил Спиноза против себя в богословском стане такими утверждениями. Спиноза отвергал двойственность, о которой говорили богословы и в силу которой Бог является носителем вечной справедливости, тогда как сотворенный им мир есть ее отрицание *.

* Утверждение, что человек несвободен и может делать только то, что вытекает из его природы, в связи с таким же утверждением о Боге встречается в разных местах «Этики» Спинозы. Так, например, в предисловии к IV части «О человечес­ком рабстве и о силе аффектов» он писал: «То вечное и бесконечное существо, кото­рое мы называем Богом, или природой, действует по такой же необходимости, по какой оно существует».

Спиноза строил свою нравственность на эвдемонистическом начале, т.е. на искании человеком счастья. Человек, говорил он, как и все другие существа, стремится к наибольшему счастью, и из этого стремления его разум выводит нравственные правила жиз­ни, но при этом человек, однако, не свободен, так как он может де­лать только то, что необходимо вытекает из его природы.

Нет никакого сомнения, что Спиноза прежде всего стремился освободить нашу нравственность от управления ее чувствами, внушаемыми религией, и хотел доказать, что наши страсти и хо­тения (аффекты) не зависят от нашей доброй или злой воли. Он стремился поставить нравственную жизнь человека всецело под управление его разума, сила которого растет вместе с развитием познания. Целый ряд страниц в части IV, где говорится «о челове­ческом рабстве», посвящен этому вопросу, затем «Могуществу разума или Человеческой свободе» Спиноза посвятил всю часть V своей «Этики», и во всем этом капитальном исследовании он вся­чески стремился побуждать человека к действию, доказывая, что полного удовлетворения своего Я мы достигаем лишь тогда, когда мы действенно, активно, а не страдательно отзываемся на окружающее нас. Но, к сожалению, он не обратил внимания на то, что способность решать, что справедливо и что несправедливо, есть одно из выражений основной формы нашего мышления, без которого не было бы мышления.

Этика Спинозы вполне научна. Она не знает ни метафизиче­ских тонкостей, ни велений свыше. Ее суждения вытекают из по­знания природы вообще и природы человека. Но что же она видит в природе? Чему природа учит наш разум, которому принадлежит решение в нравственных вопросах? В каком направлении ее уро­ки? Она учит, писал Спиноза, не довольствоваться соболезнова­нием, не смотреть издали на радости и страдания людей, а быть активным. В каком же направлении должна проявляться эта активность? На этот вопрос Спиноза, к сожалению, не дал ответа. Он писал во второй половине XVII века, и его «Этика» вышла лишь посмертным изданием в 1676 году ⁸⁵. В это время уже совер­шились две революции: реформационного периода и английская; обе эти революции не ограничились одной борьбой с богословием и церковью. Они имели глубоко социальный характер, и равнопра­вие людей было основным лозунгом этих народных движений. Но у Спинозы не нашлось отклика на эти полные значения явления.

«Спиноза,- совершенно справедливо замечает Йодль,- за­глянул глубже всех в этику. Нравственное в его смысле - в одно и то же время и божеское и человеческое, эгоизм и самоотречение, разум и аффект (т.е. хотение), свобода и необходимость». Но вме­сте с тем Спиноза, прибавляет Йодль, намеренно строя этику на эгоизме, совершенно игнорировал социальные наклонности чело­века. Влечения, порождаемые общественной жизнью, которые должны побороть чисто эгоистические влечения, Спиноза, конечно, признавал. Но общественный союз являлся у него чем-то второ­степенным, и самоудовлетворение совершенной в себе самой лич­ности ставилось им выше идеи совместной работы в общежитии (Йодль. Т. 1. С. 259 ⁸⁶). Быть может, этот недостаток объясняется тем, что в XVII веке, когда происходили массовые избиения во имя «истинной веры», первой насущной задачей этики было отделить нравственность от всякой примеси христианских добродетелей и, сделав это, Спиноза, может быть, не решался навлечь на себя еще большие громы защитой общественной справедливости, т.е. за­щитой коммунистических идей, выставленных в эту пору религи­озными движениями. Надо было прежде всего восстановить права личного независимого автономного разума, а потому, строя свою нравственность на высочайшем блаженстве, которое она дает без всякой награды в виде «умножения стад» или «блаженства на не­бесах», надо было порвать окончательно с богословской этикой, не впадая ни в «утилитаризм», ни в этику Гоббса и его последователей. Во всяком случае, пробел в этике Спинозы, отмеченный уже Йодлем, был пробел существенный.

Локк Джон (1632-1704). Индуктивная философия Фрэнсиса Бэкона, смелые обобщения Декарта, стремившегося раскрыть ес­тественную жизнь всего мироздания, этика Спинозы, объяснявшая нравственное начало в человеке без всякого вмешательства таин­ственных сил, и попытка Греция объяснить развитие общественности опять-таки без вмешательства сверхприродного законодателя - все подготавливало появление новой философии; и она действитель­но нашла яркого выразителя в лице английского мыслителя Локка.

Особого учения о нравственности Локк не написал. Но в своем произведении «Исследование о разуме человека»* он так глубоко разработал основы всего нашего знания, что оно легло в основа­ние новой философии целого поколения; а разбирая в другой своей книге практические приложения своего исследования к политике и к жизни вообще **, он высказал столько веского о происхожде­нии нравственных понятий, что его воззрения наложили свою пе­чать на все то, что было написано о нравственности в XVIII веке. Влияние Локка отчасти объясняется тем, что он не являлся осно­вателем новой теории со строго определенными воззрениями, а излагал свое понимание человеческого мышления, так называемой свободы воли и нравственности вообще, он весьма терпимо отно­сился к другим учениям, стараясь показать в них то, что могло быть правильным, хотя бы оно было выражено неправильно.

* «An Essay Concerning Human Understanding» вышло в 1689 году, на другой год после водворения в Англии конституционной монархии. Излагая учение Локка, я цитирую его мысли по «шестому изданию с значительными дополнениями», вы­шедшему в Лондоне в 1710 году ⁸⁷.

** Treatise on governement 1689. Letters on Toleration and reasonality of christianity ⁸⁸.

Локк, подобно Спинозе, был прежде всего последователем Де­карта в его объяснении нашего знания, т.е. процесса нашего мы­шления и путей, которыми человек доходит до своих умозаклю­чений. Подобно Декарту, он отверг метафизику и стал на вполне научную почву. Но Локк разошелся с Декартом в вопросе о суще­ствовании у человека врожденных идей, в которых Декарт и дру­гие предшественники Локка видели источник нравственных поня­тий человека. Ни в нравственности, ни в разуме вообще прирож­денных идей не существует, утверждал Локк. «Где та практиче­ская истина, - спрашивал он, - которая была бы общепринята, без всяких сомнений, как подобало бы прирожденной истине»⁸⁹. Вот, например, две практические истины, признаваемые большин­ством людей: справедливость и соблюдение договоров; с ними соглашается большинство, их признают даже воры и разбойники в своих союзах. Но они вовсе не считают их «законами природы», а просто видят в них правила, без соблюдения которых не могли бы существовать их общества. Это - условия общественности. «Но кто же станет утверждать, что люди, живущие грабежом и об­маном, имеют врожденные правила нравственности и справедли­вости?» (Исследование о человеческом разуме. Кн. I. Гл. III. § 2). Тем же, кто сошлется на обычный у людей разлад между мы­шлением и практической жизнью, Локк отвечает не совсем удов­летворительно, что поступки человека - лучшие выразители его мыслей. А так как принципы справедливости и нравственности от­рицаются многими, а другими хотя и признаются, но не прово­дятся в жизнь, то странно было бы допустить существование прирожденных практических правил, по отношению к которым люди довольствуются одним созерцанием (contemplation).

Современный читатель, освоившийся с теорией развития, ве­роятно, заметит, что рассуждение Локка поверхностно. Конечно, он имел право отвергать присутствие у человека врожденных идей, или умозаключений, в том числе и нравственных, и он вправе был говорить, что в нравственности, как и во всем остальном, человек черпает свои умозаключения из опыта. Но если бы он знал законы наследственности, как мы их знаем теперь, или даже просто по­думал бы об этом, он уже едва ли стал бы отрицать, что у общитель­ного существа, как человек и другие стадные животные, могло и должно было выработаться путем наследственной передачи от од­ного поколения другому не только влечения к стадной жизни, но и к равноправию и справедливости *.

* Действительно, писал Локк, скажите человеку, который раньше этого не слыхал, что надо поступать с другими так, как он желает, чтобы с ним поступали, и он спросит: «Почему?» На это христианство ответит, что так велит Бог, а по­следователь Гоббса скажет, что того требует общество и что Левиафан, т.е. госу­дарство, накажет, если этого не исполнить (кн. I. Гл. III,§5 ⁹⁰). Вообще добродетель хвалят не потому, что она прирожденное качество, а потому, что она полезна (§ 6); причем упомянутый совет чаще дается другим, чем исполняется (§ 7). Локк, таким образом, вполне шел за Гоббсом, не замечая одного - что привычки наследуются и становятся инстинктами и что инстинкты, т.е. то, что тогда называлось «appetite» к чему-нибудь, хотение, в значительной мере наследственны. Борясь с мыслью о прирожденных мыслях, он не замечал наследственности, хотя ее поняли уже Бэкон и отчасти Спиноза.

Тем не менее в свое время, т.е. в XVII веке, поход Локка про­тив «врожденных» нравственных понятий был важным шагом впе­ред, так как это отрицание освобождало философию от подчине­ния учениям церкви о грехопадении и потерянном рае.

После этого вступления, которое необходимо было для Локка, чтобы доказать, что нравственные понятия нельзя считать внуше­ниями свыше, он перешел к главному предмету своего исследова­ния: к доказательству происхождения наших идей и умозаключе­ний из наблюдения - из опыта. И здесь его исследование было такое исчерпывающее, что впоследствии его разделяли и принимали все главные мыслители XVIII века и по сию пору его держатся по­зитивисты. Локк совершенно определенно доказывал, что все наши идеи (понятия, мысли) происходят либо непосредственно из наших ощущений, получаемых чувствами, либо из рассуждений о наших ощущениях. Все материалы для мышления мы черпаем из опыта, и ничего нет в разуме, чего раньше не было бы в ощущении.

«Этот великий источник наших идей - опыт, зависящий вполне от наших чувств и передаваемый ими разуму, я называю ощуще­ниями», - писал Локк (Кн. II. Гл. IV. §3 ⁹¹). Но при этом он, само собой разумеется, не отрицал, что есть известные приемы мышления, присущие нашему разуму и позволяющие ему откры­вать истины. Таковы, например, тождество, улавливаемое разу­мом, или различие двух вещей; их равенство или неравенство; смежность в пространстве или во времени и их раздельность; при­чина и следствие.

В простых идеях, получаемых нами из ощущений, и в наших суждениях о них, есть, указывал Локк, два крупных разряда: одни сопряжены с удовольствием, причиняемым ими, а другие - с огор­чением, одни - с радостью, а другие - с печалью; и едва ли най­дется ощущение или суждение об ощущении, которое не принад­лежало бы к тому или другому разряду (Кн. II. Гл. XVIII. § 1 ⁹²). Все вещи бывают, стало быть, добром или злом лишь по отноше­нию к нашему удовольствию или огорчению. Мы называем добром то, «что способно доставить нам удовольствие или же усилить его или уменьшить страдание» (§ 2 ⁹³). Ощущения же вызывают в нас соответственные влечения и страсти, которые мы познаем, наблю­дая их; и человек ищет того, что дает ему удовольствие, и избе­гает того, что причиняет страдание (§3 ⁹⁴). При этом Локк указал уже на то, что удовольствие и страдание бывают не только физи­ческие, но и умственные, и таким образом он уже положил основы тому учению, которое в XIX веке блестяще развил Джон Стюарт Милль в рамках утилитаризма.

Вместе с тем, наблюдая изменения наших простых суждений (под влиянием расширяющегося опыта), мы получаем представле­ние о нашей воле, т.е. способности поступать так или иначе; и из таких наблюдений возникает представление о «свободе воли» (Кн. II. Гл. XXI. § 1 и 2). Мы познаем в себе, говорит Локк, извест­ную силу начать или нет, продолжать или прекратить такую-то работу нашего разума или такие-то движения нашего тела; и со­вершается это одним решением нашей мысли или предпочтением нашего разума, как бы приказывающего нам либо продолжать то-то, либо нет (Гл. XX. § 5 ⁹⁵). Отсюда, из наблюдения над властью нашего разума над нашими поступками, родится мысль о свобод­ной воле (§ 7). Но, в сущности, вопрос «свободна ли воля или нет?» неправильно поставлен. Следовало бы спросить: «Свободен ли че­ловек в своих поступках?» Причем ответом на это будет то, что человек, конечно, может действовать, как, он захочет. Но «свободен ли он в своих желаниях»? И на этот вопрос Локк дал, конечно, от­рицательный ответ, так как воля человека определяется целым ря­дом предшествовавших влияний на него.

Затем, разбирая, как разум управляет волей, Локк указывал еще на то, что предвидение страдания или даже только неприят­ного ощущения (uneasiness) сильнее влияет на нашу волю, чем предвидение самых великих радостей в загробной жизни. Вообще Локк так обстоятельно разобрал отношения нашего разума к нашим поступкам, что здесь его можно считать родоначальником всей последующей философии.

Но вместе с тем надо отметить также, что если влияние Локка сказалось главным образом в отрицательной философии XVIII ве­ка, то оно сказалось также и в примирительном отношении фило­софии к религии, выразившемся впоследствии у Канта и в герман­ской философии первой половины XIX века.

Освобождая нравственную философию от ига церкви, Локк в то же время ставил нравственность под охрану трех родов законов: божественных, гражданских и законов общественного мне­ния (гл. XXXVIII. § 4-14)⁹⁶, и таким образом он не порвал связи с церковной нравственностью, основанной на обещании блаженст­ва в будущей жизни. Он только умалил значение этого обещания.

В заключение, во 2-м томе того же исследования о разуме че­ловека Локк посвятил несколько глав развитию мысли, нередко встречающейся у писавших об этике: мысли, что нравственные истины, если освободить их от осложнений и свести их к основным понятиям, могут быть доказаны совершенно так же., как истины ма­тематические. «Знание в области нравственного может быть так же достоверно, как математическое знание,- писал Локк,- так как наши нравственные понятия, подобно математическим, представ­ляют основные понятия и такие же равноценные и полные идеи (and so adequate and complete Ideas); все согласования и несогласо­вания, которые мы найдем в них, составят реальное знание, как в математических формулах» (кн. IV. Гл. IV, о реальном знании. § 7). Вся эта часть, а особенно параграф «Нравственность доказуе­ма», чрезвычайно интересны. Из них ясно видно, что Локк чрезвы­чайно близко подошел к признанию справедливости основой нрав­ственных понятий. Но когда он попытался определить справедли­вость, то он без всякой надобности ограничил это понятие, низведя его к понятию о собственности. «Там, где нет собственности, нет справедливости,- писал он,- это утверждение так же достоверно, как любое доказательство у Эвклида» (кн. IV. Гл. III. § 18) ⁹⁷ . И таким образом он лишил понятие о справедливости и равноправии того громадного значения, которое, как мы увидим во 2-м томе на­стоящего сочинения, оно занимает в выработке нравственных идей ⁹⁸.

Философия Локка оказала громаднейшее влияние на все по­следующее развитие философии. Написанная простым языком, без варварской терминологии немецких философов, она не окуты­вала своих основных положений в туман метафизических фраз, которые самому пишущему иногда мешают составить себе ясное, отчетливое представление о том, что он хочет выразить. Локк высказал в ясных словах основы естественнонаучного познания мира в такой важной области этого познания, как нравственное. А потому вся последующая философия от кантовской метафизики до английского «утилитаризма», до «позитивизма» Огюста Конта и даже до современного «материализма» - сознательно или бес­сознательно - исходила от Локка и Декарта, как мы это увидим ниже, когда займемся философией энциклопедистов, а затем фи­лософией XIX века. Теперь же мы рассмотрим, что нового внесли английские продолжатели Локка.

Кларк Самуэль (1675-1729). О сходстве нравственных пра­вил с математическими - в том смысле, что они могут быть вы­ведены с точностью из нескольких основных положений,- писал, между прочим, Самуэль Кларк, ученик Декарта и Ньютона, в своем сочинении «Рассуждение о неизменяемых обязанностях есте­ственной религии»*. Он придавал этому факту большое значение, тем более что он энергично утверждал независимость нравственных начал от воли верховного существа, а также и то, что человек счи­тает нравственность обязательной помимо соображений о послед­ствиях не нравственных поступков. Поэтому можно было бы ожи­дать, что Кларк разработает мысль Бэкона о наследственности нравственных инстинктов и укажет, как они развиваются. Призна­вая существование рядом с ними инстинктов противообществен­ных - часто заманчивых для человека, Кларк мог бы подойти к роли разума в выборе между теми и другими и показать исторически накоплявшееся влияние общественных инстинктов. Но этого он не сделал. Время для теории развития (эволюции) еще не пришло, и, хотя этого всего менее можно было ожидать от противника Локка, Кларк, как и Локк, призвал на помощь божественное открове­ние. Вместе с тем Кларк, подобно Локку, прибегал так же, как и его преемники-утилитаристы, к соображениям о пользе, и тем са­мым он еще более ослабил ту часть своего учения, где он выводил нравственные понятия из унаследованных инстинктов. Вследствие этого его влияние на этическую философию было гораздо слабее, чем оно могло бы быть, если бы он ограничился обстоятельным развитием первой части своего учения.

* Clarke. Discourse concerning the Unalterable Obligations of Natural Religion ⁹⁹).

Шефтсбери {Антони Эшли} (Shaftesbury) (1671-1713). Го­раздо более цельности представляла нравственная философия Шефтсбери, и из всех, писавших в XVII веке после Бэкона, он бли­же других подошел к мыслям великого основателя индуктивного мышления. Шефтсбери высказался по вопросу о происхождении нравственных понятий гораздо смелее и определеннее своих пред­шественников, хотя и ему, конечно, приходилось прикрывать свои основные мысли уступками религиозным учениям, так как без та­ких уступок в то время невозможно было обойтись.

Шефтсбери прежде всего постарался доказать, что нравст­венное чувство - не производное чувство, а основное в человече­ской природе. Оно отнюдь не вытекает из оценки полезных или вредных последствий наших поступков; и «этот первородный и не­посредственный характер нравственного чувства доказывает, что нравственность основана на чувствах (аффектах, emotions) и на­клонностях (propensities, инстинктах), источник которых лежит в природной организации человека и о которых он может рассуж­дать только после их проявления (only secondarily). Обсуждая про­явление своих чувств и инстинктов, человек называет их нравст­венными или безнравственными».

Таким образом, для обоснования нравственности нужен разум; нужно понимание того, что справедливо и что дурно, чтобы верно выражать свои суждения: «нужно, чтобы ничто скверное или неестественное, ничто не могущее быть поставленным в пример, ничто из того, что разрушает природные наклонности, которыми под­держивается вид или общество, ни в каком случае, в силу ли како­го-нибудь принципа или религии не могло бы быть предметом же­лания или проводилось бы в жизнь как нечто, заслуживающее ува­жения»*.

*Inquire concerning Virtue. Book 1, part 2, §3 (Т. 2 его сочинений. С. 35).

Религии Шефтсбери не придавал значения в утверждении нравственных понятий. В человеке, который стал нравственным под влиянием религии, нет правды, истинной набожности и свято­сти, писал он, больше, чем бывает доброты и ласковости в тигре, посаженном на цепь **. Вообще в своем рассуждении о религии и атеизме Шефтсбери выражался с полной откровенностью.

** Сочинения. Т. 2. § 3. С. 55-59. Ср. также: Book II. part II. § 1 (С. 120 того же тома).

Происхождение нравственных понятий Шефтсбери вполне объ­яснял из прирожденных общественных инстинктов под контролем разума. Из них развились понятия о Справедливости и Праве (Equity and Right), причем в этом развитии играло роль следую­щее: для того чтобы человек мог заслужить название доброго и добродетельного, все его склонности и привязанности, настроение его ума и душевное настроение должны соответствовать благу его вида или системы (т.е. общества, к которому он принадлежит и которого он составляет часть) ***. При этом Шефтсбери доказы­вал, что интересы общества и интересы личности не только совпа­дают, но и неотделимы друг от друга. Доведенная до крайности жажда жизни и любовь к жизни - вовсе не в интересах личности; они становятся помехой ее счастью ****.

*** Ibid. Git book II. Part 1. Sect. 1. (С. 77).

**** Ibid. Git book II. Part 2. § 2 (С. 144).

Вместе с тем у Шефтсбери уже намечались те начала утили' тарной расценки удовольствий, впоследствии развитые Джоном Стюартом Миллем и другими утилитаристами там, где они говори­ли о предпочтительности умственных удовольствий пред чувст­венными *****. А в книге «Моралисты» («ТЬе МогаИ518»), впервые изданной в 1709 г., где он защищал свою теорию, изложенную в «.Исследовании о Добродетели», он осмеивал «естественное со­стояние», в котором, по предложению Гоббса, все люди были врагами друг другу ******

***** Ibidem. Заключение второй части второй книги (с. 173).

****** «Утверждать, что естественным состоянием людей было жить врозь друг от друга, нельзя, не впадая в нелепость, потому что лучше отнять у живого существа всякое другое чувство и привязанность, чем привязанность к обществу и себе подобным» («Моралисты, философская рапсодия, представляющая переда­чу некоторых разговоров о естественных и нравственных предметах» - «The Moralists, a Philosophical Rhapsody; being a Recital of Certain Conversationson Natural and Moral Subjects» (т. II сочинение Шефтсбери)¹⁰⁰. Далее он говорит: «Если только, с другой стороны, строение наших существ было схоже с нашим... если у них. была память, чувство привязанности, то очевидно, что они так же мало могли бы по собственному желанию воздержаться от жизни в обществе, как и сохранить жизнь без него» (§4. С. 317). Шефтсбери указывал затем на слабость ребенка у человека на необходимую для него защиту и лучшую пищу и писал: «Не должна ли была его семья вырасти в род, а род - в племя? Если бы даже она оставалась только родом, то разве род не был бы обществом взаимной защиты и взаимной пользы» (с. 318). Очевидно, что общество было для человека естественным состоянием и что иначе как обществами он никогда не жил и не мог жить (с. 319). Эту мысль, как мы увидим дальше, повторил Юм.

Замечательно, что Шефтсбери, опровергая утверждение Гоббса, что человек человеку волк, впервые указал на существование взаимной помощи среди животных. «Ученые,- писал он,- любят толковать об этом воображаемом состоянии вражды...» Но «утверждать, чтобы унизить человека, что человек человеку волк, до некоторой степени нелепо, так как волки по отношению к волкам очень ласковые животные. У них оба пола принимают участие в заботах о своих малышах, и этот союз продолжается между взрос­лыми: они воют, чтобы сзывать других, когда они охотятся или когда хотят окружить добычу, а также если открыли хорошую па­даль. Даже среди животных свиной породы нет недостатка во взаимной привязанности, и они спасают товарищей в нужде».

Таким образом, слова, оброненные Бэконом, Гуго Гроцием и Спинозой (mutuan juventum, т.е. «взаимная помощь»), по-види­мому, не пропали даром и через Шефтсбери вошли в систему этики. Теперь же мы знаем на основании серьезных наблюдений наших лучших зоологов, особенно в незаселенной еще части Америки, а также и благодаря серьезным исследованиям жизни первобытных племен, произведенных в XIX веке, настолько прав был Шефтсбе­ри. К сожалению, до сих пор немало кабинетных «естествоиспыта­телей» и «этнологов», повторяющих нелепое утверждение Гоббса.

Воззрения Шефтсбери были так смелы для своего времени и так сходятся в некоторых своих частях с теми, к которым современные мыслители приходят теперь, что следует сказать о них еще не­сколько слов. Шефтсбери разделял различные побуждения челове­ка на общественные, эгоистические и такие, которые, в сущности, не природны: таковы, писал он, ненависть, злоба, страсти. Нрав­ственность же есть не что иное, как правильное соотношение между общественными и эгоистическими склонностями (affections). Вооб­ще Шефтсбери отстаивал независимость нравственности от рели­гии и от умственных мотивов, так как ее источник лежит не в рас­суждениях о поступках, а в самой организации человека и в его веками выработавшихся симпатиях. Наконец, она независима и по отношению к своим целям, так как человек руководится не внешней полезностью того или другого образа действий, а внут­ренней гармонией в самом себе, т.е. чувством удовлетворенности или неудовлетворенности после действия.

Таким образом, Шефтсбери (как на это уже указал Вундт) сме­ло провозгласил независимое происхождение нравственного чувст­ва. И он понял также, как из этого первоначального источника неиз­бежно развивался свод нравственных правил. И вместе с тем он, безусловно, отрицал происхождение нравственных понятий из утилитарных соображений о полезности или вреде того или другого образа действий. Все нравственные правила религий и законов суть производные, вторичные формы, которых первооснову со­ставляли наследственные нравственные инстинкты.

В этом натуралистическая нравственная философия Шефтсбери совершенно разошлась с натуралистической философией фран­цузских мыслителей ХУШ века, включая энциклопедистов, кото­рые предпочли в нравственных вопросах стать на точку зрения Эпикура и его последователей. Любопытно, что расхождение было уже в создателях нового философского направления в Англии и во Франции, т.е. в Бэконе, сразу ставшем на естественнонаучную точку зрения, и в Декарте, не совсем еще ясно определившем свое направление.

Во всяком случае, на ту же точку зрения, что и Шефтсбери, стал и Дарвин (во втором своем основном труде «О происхожде­нии человека»). И на ту же точку зрения неизбежно станет всякий психолог, отрешившийся от предвзятых мнений. В Шефтсбери мы имеем также предшественника Марка Гюйо (Marc Guyau) - в тех мыслях, которые последний развил в своей книге «Нравствен­ность без обязательности и санкции». К тем же выводам приходит и современное естествознание, так что, ознакомившись со взаимо­помощью среди животных и первобытных дикарей, я мог сказать, что человеку легче было бы вернуться к хождению на четвереньках, чем отрешиться от своих нравственных инстинктов, так как эти инстинкты вырабатывались уже в животном мире гораздо ранее появления человека *.

* Вот как Шефтсбери в своем сочинении «Моралисты» описал себя: «Будучи по отношению к добродетели тем, что вы недавно стали называть реалистом, он стремится доказать, что действительно есть нечто, само по себе существующее в природе вещей, непроизвольное и неискусственное (facticious), если я могу так выразиться, но данное извне или не зависящее от обычая, моды или воли, даже не от самой Верховной Воли, которая не может управлять ею, но сама, будучи необ­ходимо доброю, управляется или даже тождественна с нею» (указанное соч. Ч. 3. § 3. С. 257).

В другом месте Шефтсбери писал: «Точно так же ни страх ада, ни тысячи стра­хов перед божеством не ведут за собой появления совести там, где нет понятия о том, что нехорошо, что отвратительно (odious), что представляет нравственное уродство или что похвально. Там же, где это есть, там уже действует совесть и не­обходимо появляется боязнь наказания, даже если ничто не угрожает им» (кн. II. Ч. 2. § 1. С. 120).

Вот еще одно место из его «Характеристик» (кн. II): «Вы, конечно, слышали, мой друг, ходячее утверждение, что миром управляет личная выгода. Но я думаю, что тот, кто поближе присмотрится, увидит, что страсть, настроение, каприз, усер­дие, партия и тысячи других побуждений, идущих вразрез с личной выгодой, имеют большое значение в движении этой машины» («An Essay on the Freedom of Wit and Humor. Sect. 3. P. 115).

«На деле,- прибавлял он,- хорошее побуждение - ласковость и щедрость, добродушие и дружба, общественные и естественные наклонности - имеют та­кое же значение в жизни, и двигателем окажется нечто сложное, происходящее из них и более чем наполовину сохраняющее свою природу» (т. 1. С. 115-116). И он зло осмеивал Гоббса (С. 118-119) и других защитников «эгоистического» объяснения жизни. «Все бесспорно ищут счастья,- писал он,- но вопрос в том, находим ли мы его, следуя природе и уступая своим обычным наклонностям или же подавляя эти наклонности и со страстью отдаваясь личной выгоде, узкому эгоизму или даже только сохранению жизни» (с. 120-121). «Ни в чем человек так вполне не проявляет себя, как в своем расположении духа (temper) и в характере своих страстей и наклонностей. Если он теряет то, что в них есть мужественного и достойного, он настолько утрачивает себя, как если бы он потерял память и разум» (т. 1. С. 121).

Прибавлю еще следующее: Шефтсбери, естественно, не признавал свободной ноли. «Ибо,- писал он,- как бы воля ни была свободна, мы видим, что настроение и каприз (Fancy) управляют ею» (с. 185).

Хатчесон (Фрэнсис) (1694-1747). В пользу прирожденного нравственного чувства высказался сильнее всех своих современ­ников шотландский мыслитель Хатчесон, ученик Шефтсбери. Шефтсбери еще недостаточно объяснил, почему бескорыстные стремления на пользу других берут перевес над проявлениями личного эгоизма, и тем самым оставлял открытым путь для рели­гии. Хатчесон, хотя и несравненно более верующий и более почти­тельный к религии, чем Шефтсбери, ярче всех мыслителей того времени выставил самостоятельный характер наших нравственных суждений.

В своих сочинениях ¹⁰¹ и в системе нравственной философии Хатчесон доказывал, что вовсе не соображения о пользе, доброже­лательных и о вреде недоброжелательных поступков руководят нами, а мы чувствуем умственную удовлетворенность, писал он, после поступка, направленного на благо других, и называем этот поступок «нравственным» раньше всяких размышлений о пользе или вреде наших действий, мы чувствуем умственное недовольство от поступков недоброжелательных, подобно тому как нам нравится правильность и гармоничность размеров здания или музыкальная гармония и неприятно действует на нас отсутствие гармонии в ар­хитектуре или в музыке. Разум сам по себе был бы неспособен дви­нуть нас на поступок, ведущий к общему благу, если бы в нас не было склонности, потребности поступить таким образом. А потому разуму Хатчесон уделяет довольно скромное, слишком даже скром­ное место. Разум, говорит он, только приводит в порядок наши чувственные впечатления, и ему принадлежит только воспитатель­ная роль. Он дает нам возможность ознакомиться с теми высшими наслаждениями, которые имеют наибольшее значение для нашего счастья. «Через разум,- писал дальше Хатчесон,- мы познаем мировой порядок и правящего Духа; но от разума же идут те раз­личия в понимании нравственного и безнравственного, которые приводят народы, стоящие на разных ступенях развития, к уста­новлению самых разнообразных нравственных, а иногда и самых безнравственных правил и обычаев. Позорные деяния, совершав­шиеся в разные времена, имели свою основу в ошибочных умствен­ных суждениях, нравственное же чувство, предоставленное самому себе, неспособно было дать нравственное решение в трудных во­просах.

Вернее, однако, было бы сказать, заметим мы, что нравствен­ное чувство всегда было против этих позорных деяний, и по временам отдельные люди восставали против них; но оно не имело на своей стороне нужной силы, чтобы положить им конец. Нужно помнить также, насколько религии бывали виновны и по сию пору остаются виновными во многих нравственных безобразиях. Отрицая права разума в выработке нравственного, религии сплошь да рядом толкали людей на холопство перед властями и на ненависть к людям других религий, вплоть до зверств ин­квизиции и истребления целых городов из-за религиозных раз­ногласий.

Правда, что Хатчесон видел главную ценность религии в «бес­конечно высоких качествах, которые мы приписываем Богу», и в том, что, создавая общественное поклонение, она удовлетворяла общественной потребности человека. Что религия, равно как и некоторые другие общественные учреждения, помогает созданию идеала, в этом .нет сомнения. Но, как на это указывали уже раз­личные писатели о нравственном, главное значение в обществен­ной нравственности имеют не столько идеалы, сколько повседнев­ные привычки общественной жизни. Так, христианские и буддий­ские святые, несомненно, служат образцами и до некоторой степе­ни стимулами нравственной жизни. Но не надо забывать, что у большинства людей есть ходячее извинение, чтобы не подражать им в жизни: «что делать, мы не святые»; Что же касается до об­щественного влияния религии, то в этом направлении другие обще­ственные учреждения и повседневный склад жизни оказыва­ются гораздо сильнее, чем поучения религии. Коммунистический строй жизни многих первобытных народов гораздо лучше под­держивает в них чувство и привычки солидарности, чем христиан­ская религия; и в разговорах с «дикарями» во время путешествий по Сибири и Маньчжурии мне очень трудно было объяснить им, почему случается в наших христианских обществах, что многие люди часто умирают с голоду в то время, когда рядом с ними дру­гие люди живут в полном довольстве. Тунгусу, алеуту и многим другим это совершенно непонятно: они язычники, но они люди родового быта.

Главная заслуга Хатчесона была в том, что он пытался объ­яснить, почему бескорыстные стремления могут брать верх и берут верх над узколичными поползновениями; и объяснил он это при­сутствием в нас чувства внутреннего одобрения, всегда явля­ющегося, когда общественное чувство берет в нас верх над узко­личными поползновениями. Таким образом, он освобождал этику от необходимости давать преобладание либо религии, либо рас­суждениям о большей или меньшей полезности для личности того или другого поступка. Но существенным недостатком его учения было то, что он, как и его предшественники, не делал раз­личия между тем, что нравственность считает обязательным, и тем, что она считает только желательным, вследствие чего он не заметил, что во всех нравственных учениях и понятиях обяза­тельное основано на признании чувством и разумом равноправия.

Этот недостаток, как мы увидим далее, встречается, впрочем, у большинства мыслителей и в наше время.

Лейбниц (Готфрид Вильгельм} (1646-1716). Я не стану подробно останавливаться на учении германского современника Шефтсбери и Хатчесона Готфрида Вильгельма Лейбница, хотя много поучительного можно было бы почерпнуть из его критики как Спинозы, так и Локка и из его попытки связать между собой богословие с философией и примирить течения мысли, выразив­шиеся в католицизме и различных протестантских учениях, а так­же в шотландской и английской этике. Лейбниц, как известно, одновременно с Ньютоном ввел в математику новый, в высшей степени плодотворный способ исследования явлений при помощи изучения в них бесконечно малых изменений, он также предложил теорию строения вещества, сходную с современной теорией ато­мов. Но ни его всеобъемлющий ум, ни его блестящее изложение не помогли ему примирить философский пантеизм с христианской верой в этику, построенную на изучении основных свойств природы человека, с христианской этикой, построенной на вере в загробную жизнь.

Нужно, однако, сказать, что если эти попытки и не удались Лейбницу, то он, несомненно, помог развитию этики, указав зна­чение в выработке основных нравственных понятий человека его природного инстинкта общительности, свойственного всем людям, а затем значение выработки воли для построения как идеала, так и нравственного облика каждого из нас, на которую раньше слиш­ком мало обращали внимания.

Нет никакого сомнения, что Лейбниц по всему складу своего ума в своей философии не мог расстаться с богословской христи­анской этикой, а также с мыслью, что вера в загробную жизнь ук­репляет нравственные силы человека. Но местами он так близко подходил к атеизму Бейли и Шефтсбери, что, несомненно, усили­вал влияние их критики. С другой стороны, именно его колебание между религиозной и нерелигиозной нравственностью неизбежно вело к мысли, что в самой основе нравственности есть еще что-то кроме инстинктов и кроме страстей и чувств; и что в суждениях о «нравственных» и «безнравственных» явлениях наш разум руково­дится не одним только началом пользы, личной и общественной, как это утверждала школа интеллектуалистов - последователей Эпикура; что есть в нашем разуме что-то более общее и более об­щепризнанное. Сам Лейбниц не дошел до того заключения, что высшее начало, присущее разуму, есть понятие о справедливости; но он подготовил ему путь. А с другой стороны, он в таких пре­красных формах изобразил потребность в возвышенном образе мыслей и в поступках, полных так называемого самопожертвования; он так хорошо изобразил роль идеала в выработке нрав­ственного, что этим самым подготовил создающееся теперь различение в наших нравственных понятиях между тем, что долж­но служить неоспоримой основой всей жизни общества, т.е. справедливости, и тем, что человек сплошь да рядом дает другим сверх простой справедливости, т.е. готовность к самопожертво­ванию *.

* Главные философские сочинения Лейбница: «Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de l’homme et l’origine du mal». 1710; Nouveaux essays sur l’entendement humain («Возражение Локку» написано в 1704 году, появилось в печати только в 1760 году); «Susteme nouveau de la Nature et de la Communication des substances»¹⁰².

Глава восьмая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (XVII и XVIII века) (Продолжение)

Начало новой философии Франции.- Монтень и Шаррон.- Декарт.- Гассенди.- Бейль.- Ларошфуко.- Ламетри.- Гельвеции.- Гольбах.- Энциклопедисты.- Морелли и Мабли.- Монтескье.- Вольтер и Руссо.- Тюрго и Кондорсе.- Давид Юм.- Адам Смит.

Освобождение наук, а следовательно, и учений о нравственно­сти от ига церкви происходило во Франции приблизительно в то же время, как и в Англии, французский мыслитель Рене Декарт занял в этом движении такое же положение, как и Фрэнсис Бэкон в Англии, и их главные сочинения появились почти в одно и то же время *.

* «Novum Organum» Бэкона вышел в 1620 году, «Discours sur la methode» Декарта был напечатан в 1641 году ¹⁰³.

Но в силу разных причин движение во Франции приняло не­сколько другой характер, чем в Англии, вследствие чего освобо­дительные идеи проникли во Франции в более широкие слои и име­ли более глубокое влияние в Европе, чем движение, начало кото­рому положил Бэкон и которое произвело огромный переворот в науке и научной философии.

Освободительное движение во Франции началось еще в конце XVI века, но оно пошло иным путем, чем в Англии, где оно выли­лось в формы протестантского движения и крестьянской и город­ской революции. Во Франции революция разразилась только в конце XVIII века, но освободительные идеи широко стали распро­страняться во французском обществе уже задолго до революции. Главным проводником этих идей явилась литература. Освободи­тельные идеи во французской литературе мы видим впервые у Франсуа Рабле (1494-1553), продолжателем которого был Ми­шель Монтень.

Монтень (Мишель) (1533-1592). Монтень является одним из самых блестящих французских писателей, он впервые в лег­кой удобочитаемой форме с точки зрения «просто здравого смысла» высказывал о религии смелые и самые «неправовер­ные» мысли.

Знаменитая книга Монтеня «Опыты», или «Очерки» (Essais)¹⁰⁴, вышедшая в 1583 году, имела громадный успех; она выдержала множество изданий и читалась везде в Европе, и впоследствии даже крупные писатели XVIII и XIX веков не отказывались считать Мон­теня в числе своих учителей.

Своей книгой Монтень немало способствовал освобождению этики от старых схоластических догматов.

В своих «Очерках» Монтень дал не что иное, как ряд откровенных признаний человека, хорошо знавшего светскую жизнь, относи­тельно своего собственного характера и мотивов своих суждений и поступков, а также относительно характеров большинства людей своей среды. Судил же он людские поступки как тонкий, несколько» гуманный эпикуреец, себялюбие которого смягчалось легкой дым­кой философии, и при этом он разоблачал религиозное лицемерие, которым прикрываются подобные ему эгоисты-эпикурейцы и их ре­лигиозные наставники. Таким образом, благодаря своему большо­му литературному таланту он подготовил тот критический, насмеш­ливый тон по отношению к религии, которым впоследствии, в XVIII веке, была проникнута вся французская литература. К сожа­лению, ни Монтень, ни его последователи вплоть до настоящего времени не подвергли такой же общедоступной насмешливой кри­тике изнутри машину государственного управления, заступившую на место церковной иерархии в управлении общественной жизнью людей*.

* Только один из ближайших друзей Монтеня, Этьен де ля Боэти (1530- 1563), написал яркий памфлет против тирании «La Servitude Volontaire» («Добро­вольное рабство»), в котором политическому деспотизму Боэти противопоставлял естественную свободу, здравый смысл и справедливость (примечание Н. Лебе­дева).

С более существенной критикой, но все еще в том же духе вы­ступил немного позднее богослов и проповедник королевы Марга­риты Пьер Шаррон (1541-1603). Его книга «Исследование о муд­рости» («Traite de la Saggese») вышла в 1601 году и сразу стала популярной. В сущности, Шаррон хотя и оставался священником, но был вполне скептик, причем его скептицизм был более резким, чем скептицизм Монтеня. Разбирая, что есть общего в различных религиях - христианской и языческих, Шаррон показывал, как много в них общего и как мало нравственность нуждается в религии**.

** Йодль в своей «Истории Этики»¹⁰⁵ привел одно место из первого издания «Traite de la Saggese» 1601 года, которое уже не появлялось в позднейших изда­ниях. В этом месте Шаррон прямо выразил, что он «желал бы также набожности и религиозности, но не для того, чтобы они насаждали в человеке нравственность, которая в нем и с ним родилась на свет и дана ему от природы, но для того, чтобы они придали ей венец законченности» (История этики. Т. 1. С. 70 русского пере­вода под ред. В. Соловьева, изд. 1896 года). Эта цитата показывает, что понимание нравственности как прирожденной способности человека гораздо более было распространено среди мыслителей, чем это выражено в их писаниях.

Вообще такое скептическое и вместе с тем жизненное отноше­ние к религии составило впоследствии отличительную черту фран­цузской литературы XVIII века и особенно ярко выразилось в пи­саниях Вольтера и энциклопедистов, а также, в романе и особенно в драматических произведениях предреволюционного периода, а затем и революции.

Декарт Рене (Картезий) (1596-1650). Бэкон дал науке новый, в высшей степени плодотворный метод исследования явлений при­роды - индуктивный метод, и тем самым дал возможность строить науку о жизни земного шара и вселенной без всякого вмешательст­ва религиозных или метафизических объяснений. Декарт же про­должал пользоваться отчасти дедуктивным методом. Его мысль опередила открытия, к которым должно было привести индуктивное исследование природы, и он пытался объяснить с помощью физико-математических предвидений такие области из жизни природы, ко­торые еще не поддавались научному объяснению,- такие области, в которые мы только теперь начинаем проникать. Но при всем том он всегда оставался на твердой почве физического понимания яв­лений. Даже в самых смелых своих предположениях о строении вещества он оставался физиком и стремился выразить свои гипо­тезы математическим языком.

Издавая свои труды во Франции, которая тогда еще не освобо­дилась от ига католической церкви, как это вскоре сделала Англия, Декарт вынужден был высказывать свои выводы с большой осто­рожностью *.

* Так, например, из писем Декарта к своему другу Мерсену в июле 1633 года и в январе 1634 года, приводимых Ланге в его истории материализма ¹⁰⁶ (прим. 69 ко второму отделу первого тома), видно, что, узнав о вторичном аресте Галилея инквизицией и о приговоре против его книги - по всей вероятности, за мнение о вращении земли,- Декарт готов был отказаться от того же мнения, которое соби­рался выразить в своем сочинении. Есть указания и на другие подобные же уступки.

Уже в 1628 году ему пришлось покинуть Францию и поселиться в Голландии, где он издал свои «Essais philosofiques» («Философ­ские очерки»), вышедшие в 1637 году. В это произведение вошел его основной труд «Discours sur la methode» («Речь о методе»), оказавший глубокое влияние на развитие философской мысли и по­ложивший основание механическому пониманию природы.

Специально вопросом о нравственности и ее отношении к рели­гии Декарт мало занимался, и его воззрения на нравственные во­просы можно узнать только из его писем к шведской принцессе Христине.

Даже отношения науки к религии вообще его мало интересовали, и к церкви он относился очень сдержанно, как и все французские писатели того времени. Сожжение Джордано Бруно было еще све­жо в умах. Однако попытка Декарта объяснить жизнь вселенной физическими явлениями, подлежащими точному математическому исследованию (которая скоро стала известна под именем «картези­анства»), так устраняла все учения церкви, что картезианская философия скоро стала таким же орудием для освобождения знания от веры, каким был уже «индуктивный метод» Бэкона.

Нападков на учения церкви Декарт тщательно избегал, и он привел даже ряд доказательств бытия Божия, но они были выведены из таких отвлеченных рассуждений, что производили впечатление, будто они приведены только во избежание обвинения в безбожии. Между тем вся научная часть воззрений Декарта была так построе­на, как впоследствии Богом Спинозы было само великое целое ми­роздание, сама Природа. Когда он писал о психической жизни че­ловека, то, несмотря на тогдашнюю скудность знаний в этой области, он все-таки попытался дать ей физиологическое объяснение.

Зато в области точных наук, особенно в области математиче­ского исследования физических явлений, заслуги Декарта были огромны. Можно смело сказать, что своими новыми методами ма­тематического исследования, особенно в созданной им аналитиче­ской геометрии, он создал новую науку. Он не только открыл новые методы, но и приложил их к исследованию некоторых самых труд­ных задач мировой физики, а именно к исследованию в бесконечном мировом пространстве вихревых движений бесконечно малых час­тичек вещества. Только теперь, совсем недавно занявшись исследо­ваниями мирового эфира, физика снова подошла к этим основным задачам жизни мироздания.

Подобно Бэкону, Декарт, давая науке новый метод для проник­новения в тайны природы, доказывал вместе с тем могущество нау­ки сравнительно с ничтожеством суеверий и интуитивных, т.е. догадочных, и словесных объяснений.

Коперник незадолго перед тем доказал, что обитаемая нами зем­ля есть не что иное, как один из спутников солнца, и что бесчислен­ное количество видимых нами звезд представляет миллионы таких же миров, как наш солнечный мир. Таким образом, перед челове­ком встала во всей своей грандиозности загадка вселенной и миро­здания; и ум человека стал искать объяснение жизни мира. Бэкон впервые высказался в утвердительном смысле, что опыт и индук­тивный метод могут помочь нам объяснить эту жизнь; Декарт же стремился проникнуть в эту жизнь и угадать хоть некоторые основ­ные ее законы, действующие не только в пределах нашей солнечной системы, но и далеко за ее пределами - в звездном мире.

Правда, что, ища основы познания природы в математическом мышлении, как об этом мечтали Пифагор и его ученики, а из бли­жайших предшественников Джордано Бруно, Декарт этим самым усилил значение метафизики в философии XVII и XVIII веков и помог ей облекать в подобие научности ее искание достоверности не в наблюдении и опыте, а в области отвлеченного мышления. Но зато Декарт также поставил физику на ту почву, которая в XIX веке позволила ей открыть, что сущность теплоты и электричества состо­ит в колебаниях весомых частиц, а затем, в конце того же века, дой­ти до открытия множества невидимых колебаний, в числе которых рентгеновские лучи были только первым вступлением в громадней­шую область, где уже намечается ряд других открытий, столь же поразительных, как эти лучи или как беспроволочные телефонные разговоры, передаваемые на несколько тысяч верст *.

* См. статью «Непредвиденные лучеиспускания» в обозрении научных откры­тий XIX века, напечатанном в «Годовом отчете Смитсоньянского института» за 1900 год и в журнале «Nineteenth Century»(Х1Х век), декабрь 1990 года.

Бэкон основал новый метод научного исследования и предуга­дал открытие Ламарка и Дарвина, указав, что под влиянием изме­няющихся внешних условий в природе постоянно создаются новые виды растений и животных, а Декарт своей «теорией вихрей» как бы предвидел научные открытия XIX столетия.

Гассенди {Пьер} (1592-1655). В четвертой главе настоящей книги, говоря об Эпикуре, я уже упомянул о том влиянии, каким пользовалось учение Эпикура в продолжение пяти столетий в гре­ческом, а затем и в римском мире. Стоики упорно боролись с ним;

но и такие видные представители стоицизма, как Сенека и даже Эпиктет, увлекались эпикуреизмом. Его победило только христи­анство, но и среди христиан, как заметил Гюйо, Лукиан и даже «Блаженный Августин» заплатили ему дань.

Когда же в эпоху Возрождения началось разыскивание и изуче­ние памятников греко-римской учености, то мыслители разных на­правлений, желавшие освободиться от ига церквей, стали с особой любовью обращаться к писаниям Эпикура и его последователей Диогена Лаэртского, Цицерона и Лукреция, который был вместе с тем одним из очень ранних предшественников современного ес­тественнонаучного миропонимания.

Главной силой учения Эпикура было, как мы видели, то, что, отвергая все сверхъестественное и чудесное, оно отвергало и сверхъ­естественное происхождение нравственного чувства в человеке. Оно объясняло это чувство разумным исканием своего счастья; но счастье, прибавлял Эпикур, состоит не в одном удовлетворении фи­зических потребностей, а в наивозможно большей полноте жизни, т.е. в удовлетворении также и высших потребностей и чувств, вклю­чая сюда и потребность дружбы и общественности. В этой форме и стали проповедовать «эпикуреизм» те, кто отвергал церковную нравственность.

Уже во второй половине XVI века во Франции выступил в этом направлении Монтень, о котором мы уже говорили выше. Несколь­ко позднее, в XVII веке, на точку зрения Эпикура в вопросах морали стал философ Пьер Гассенди, образованный священник и в то же время физик, математик и мыслитель ¹⁰⁷.

Уже в 1624 году, будучи профессором философии в Южной Франции, он выпустил на латинском языке сочинение, открыто на­правленное против учений Аристотеля, царивших тогда в церков­ных школах **. В астрономии Гассенди противопоставил Аристотелю Коперника, который, как известно, доказал в это время, что земля вовсе не центр мироздания, а один из небольших спутников солнца, и вследствие этого он считался церковью опасным еретиком. В вопросах же нравственности Гассенди стал вполне на точку зре­ния Эпикура.

** «Exercitaitiones paradoxicae adversis Aristotelae». Из этого сочинения ему пришлось, однако, выкинуть по просьбе друзей пять глав, так как за Аристотеля и Птоломея, доказывавших, что земля стоит в центре вселенной и вокруг нее ходят солнце, планеты и все звезды, горою стояла церковь, опиравшаяся на книги, признанные священными, и всего за пять лет перед тем был сожжен на костре Ванини за подобное же еретическое сочинение. Кроме того, Гассенди опровергал также учение Декарта о строении вещества и излагал свое понимание, довольно близкое к теперешней атомистической теории. Два сочинения об Эпикуре Гассенди выпустил еще сам, когда занимал кафедру в College de France; основное же его сочинение, «Syntagma philosophiae Epicuri», вышло только после его смерти.

Человек, утверждал он, ищет в жизни прежде всего «счастья и удовольствия», но и то и другое, как уже учил греческий философ, надо понимать широко: не только в смысле телесных удовольствий, для получения которых человек способен делать зло другим, а глав­ным образом - в смысле спокойствия душевного, которое может быть достигнуто только тогда, когда человек видит в других не врагов, а сотоварищей. Сочинения Гассенди, таким образом, отве­чали тогдашним потребностям образованных людей, которые уже стремились освободиться от ига церкви и всяких суеверий, хотя еще не сознавали потребности в научном понимании природы вооб­ще. Тем легче стремились они тогда к новому идеалу общественной жизни, построенной на равноправии людей; такой идеал начал оп­ределяться только позже, в XVIII веке.

Бэйль (Bayle) Пьер (1647-1706). Со времени Бэкона и Декар­та, т.е. с возрождения естественнонаучного изучения природы, на­чался, как мы видели, поворот и в этике. Мыслители стали искать в самой природе человека естественные источники нравственности. Гоббс, живший немного позднее названных двух основателей со­временного естествознания (его главные сочинения относятся к се­редине XVII века, т.е. к 1642-1658 годам), развил, как мы видели, целую систему этики, освобожденной от религии.

К сожалению, Гоббс приступил к своей работе, как мы уже ука­зывали выше, с совершенно ложными представлениями о первобыт­ном человечестве и вообще о природе человека, а потому он при­шел к совершенно ложным заключениям. Но новое направление в исследовании нравственности уже было дано, и с тех пор ряд мыс­лителей работал над тем, чтобы показать, что нравственное в человеке проявляется не из страха наказания в этой или в загробной жизни, а как естественное развитие самых основных свойств чело­веческой природы. Мало того, в современном человечестве, по мере того как оно освобождается от страхов, навеянных религиями, про­является потребность ставить все более высокие задания общест­венной жизни и таким образом все более и более совершенствовать идеал нравственного человека.

Мы уже видели, как высказался в этом направлении пантеист Спиноза, продолжатель Декарта, и его современник Локк. Но еще определеннее высказался во Франции современник Локка Пьер Бэйль.

Воспитавшись на философии Декарта, он своей замечательной энциклопедией * положил основание естественнонаучному миро­пониманию, которое вскоре приобрело громадное значение в умст­венном развитии человечества благодаря Юму, Вольтеру, Дидро и вообще энциклопедистам. Он первый стал открыто стремиться к освобождению учений о нравственности от их религиозного обос­нования.

* «Dictionaire historique et critique», появившийся сперва в Роттердаме в 1696 году в двух томах, впоследствии в 1820 году - в 16 томах ¹⁰⁸. Впервые Бэйль высказал свои противорелигиозные воззрения в 1680 году по поводу появления ко­меты и пробуждения ею суеверий в брошюре «Pensees diverses sur la comete», ко­торая, конечно, была вскоре после выхода ее в свет запрещена.

Опираясь на определения самой церкви, Бэйль доказывал, что неверие могло бы считаться источником дурных нравов или их под­держкой лишь в том случае, если бы верой называли одну только любовь к Богу как к Высшему Нравственному Идеалу. Но на деле этого нет. Вера имеет, как известно, другой характер и соединяется с множеством суеверий. Кроме того, простое исповедание известных формул и даже искренняя вера в истинность положений религии еще не дают силы следовать им, вследствие чего все религии присоеди­няют к своим учениям еще страх наказания за их неисполнение. С другой стороны, нравственность, как известно, прекрасно ужи­вается с атеизмом.

Из чего следует, что необходимо исследовать, нет ли в самой природе человека нравственных начал, вытекающих из сожитель­ства людей.

Руководясь этими соображениями, Бэйль рассматривал основ­ные положения нравственности как «вечный закон», но не божест­венного происхождения, а как основной закон природы, вернее - основной ее факт.

К сожалению, ум Бэйля был по преимуществу умом скептика-критика, а не творца новой системы, а потому своей мысли о есте­ственном происхождении нравственного в человеке он не разрабо­тал. Но и свою критику он не довел до конца, так как против него поднялось такое озлобление в церковном лагере и в правящих кру­гах, что ему пришлось сильно смягчать выражения своих мыслей. Но и при всем этом его критика как старых воззрений на нравст­венность, так и умеренной религиозности была так сильна и так остроумна, что в нем мы уже можем видеть прямого предшествен­ника Гельвеция, Вольтера и энциклопедистов XVIII века.

Ларошфуко (Франсуа) (1613-1680). Ларошфуко, современ­ник Бэйля, хотя и не был философом, который создал свою систему философии, но тем не менее он своей книгой «Правила» («Mximes») ¹⁰⁹, быть может еще в большей степени, чем Бэйль, подготовил во Франции почву для создания нравственности, независимой от религии. Ларошфуко был светский человек и все время вращался в высшем обществе. Как тонкий психолог и внимательный наблюда­тель, он хорошо видел всю пустоту высшего французского общества его времени, все его двоедушие и чванство (vanite), на которых стро­илась кажущаяся добродетель; он видел, что, в сущности, людьми его круга руководит только желание личной пользы и личной выго­ды. Ларошфуко отлично видел, что официальная религия не удер­живает людей от безнравственных поступков, и мрачными красками он рисовал жизнь своих современников. На основании наблюдения этой жизни он пришел к заключению, что эгоизм служит единствен­ным двигателем человеческой деятельности, и эта мысль является основной в его книге. Человек, говорит Ларошфуко, любит только самого себя; даже в других людях он любит себя; все человеческие страсти и привязанности суть лишь видоизменения плохо скрытого эгоизма. Даже лучшие чувства человека Ларошфуко объяснял эго­истическими причинами; в смелости и мужестве он видел проявле­ние чванства (vanite), в великодушии - порождение гордости, в щедрости - одно честолюбие, в скромности - лицемерие и т.д. Несмотря, однако, на весь свой пессимизм, Ларошфуко сильно спо­собствовал своей книгой пробуждению критической мысли во Франции, и его «Правила жизни» вместе с книгой его современ­ника Жана де Лабрюйера (1645-1696) «Характеры» были на­иболее распространенными и излюбленными книгами во Франции второй половины XVII и начала XVIII века ¹¹⁰.

Лабрюйер был менее пессимистичен, чем Ларошфуко, хотя и он также рисует людей как несправедливых, неблагодарных, без­жалостных и. эгоистов по своей природе, но Лабрюйер находил, что люди заслуживают снисхождения, потому что их делает дурными злосчастье жизни: человек более несчастен, чем испорчен.

Однако ни Бэйль, ни Ларошфуко, ни Лабрюйер, отрицая рели­гиозную мораль, не смогли создать систему нравственности, осно­ванной на чисто естественных законах; это попытались сделать не­сколько позднее Ламетри, Гельвеций и Гольбах.

Ламетри {Жюльен де} (1709-1751). Ламетри является одним из самых беспокойных умов XVIII века; в своих сочинениях он объ­явил войну всем метафизическим, религиозным и политическим традициям, и вслед за Гоббсом он разрабатывал материалистиче­ское миропонимание с такой же смелостью, с какой оно разраба­тывалось в наше время, в 50-х и 60-х годах XIX столетия. В своих сочинениях «Естественная история души», «Человек - растение», «Человек - машина»¹¹¹ он отрицал бессмертие души и проповедо­вал материалистические идеи. Сами заглавия этих сочинений, особенно заглавие книги «Человек - машина», вышедшей в Па­риже в 1748 году, уже показывает, как он понимал природу человека. «Наша душа,- говорил Ламетри,- все получает из чувств и восприятий, и вне вещества, подчиненного механическим законам, ничего нет в природе». За свои идеи Ламетри был изгнан из Фран­ции, а его книга «Человек - машина» была сожжена в Париже палачом. Одновременно с Ламетри материалистическое мировоз­зрение развивал Этьен де Кондильяк. (1715-1780), который изложил свои идеи в двух сочинениях - «Исследование о проис­хождении познаний человека» (1746) и «Трактат об ощущениях» (1754).

Гельвеций Клод (1715-1771). В истории умственного развития человечества XVIII век представляет замечательное время, когда целый ряд мыслителей, выдвинувшихся в Англии и во Франции, со­вершенно перестроили самые основы нашего миросозерцания как относительно внешнего мира, так и в понимании нами нас самих и наших нравственных понятий. Французский философ Клод Гель­веции попытался в (середине) XVIII века подвести итоги этим за­воеваниям научной мысли в своей знаменитой книге «Об уме». В этой книге Гельвеции изложил в общедоступной и живой форме все научные приобретения XVIII и конца XVII века - особенно в области нравственности.

По настоянию парижского духовенства книга Гельвеция была сожжена в 1759 году, что не помешало ей пользоваться еще боль­шим успехом. Идеи Гельвеция сводятся в общих чертах к следую­щему: человек - чувственное животное; в основе человеческой природы лежит ощущение, из которого происходят все формы че­ловеческой деятельности, направляемой наслаждением и страда­нием. Поэтому высшим нравственным законом служит то, чтобы следовать наслаждению и избегать страдания; по ним мы судим о свойствах вещей и о поступках других, называя добродетелью приятное и полезное, а пороком - противоположное. В самых благородных и бескорыстных действиях человек ищет лишь своего удовольствия, и он совершает их, когда доставляемое им удоволь­ствие превышает могущее произойти от них страдание. В деле об­разования нравственного характера Гельвеции большое значение приписывал воспитанию, которое должно развить в человеке со­знание того, что наш частный интерес заключается в сочетании его с интересами других людей.

Философия Гельвеция и его взгляды имели огромный успех и оказали большое влияние на французское общество, подготовив почву для восприятия идей энциклопедистов, выступивших во Франции во второй половине XVIII века.

Гольбах Поль {Анри}, барон (1723-1789). В том же направ­лении, в каком развивали философские взгляды Ламетри и Гельве­ции, писал и барон Гольбах. Свои идеи о нравственности он изло­жил в книге «Социальная система»¹¹², вышедшей в 1773 году. Эта книга была осуждена французским парламентом в 1776 году.

Гольбах стремился обосновать этику на чисто естественных на­чалах, без всяких метафизических предпосылок. Он признавал, что человек стремится к счастью: вся его природа влечет его к то­му, чтобы избегать страдания и стремиться к удовольствию. В по­исках удовольствий человек руководится разумом, т.е. знанием ис­тинного счастья и средств к его достижению *. Справедливость за­ключается в том, чтобы дать человеку возможность пользоваться или не мешать ему пользоваться своими способностями, правами и всем необходимым для жизни и счастья **.

* Susteme social. Т. 1. Р. 17.

** Ibid. Р. 104.

Идеи Гольбаха о нравственности разделялись большинством французских энциклопедистов, которые были в большой дружбе с Гольбахом. Его салон в Париже служил местом собрания самых выдающихся мыслителей того времени - Дидро, Д'Аламбера, Гримма, Руссо, Мармонтеля и других. Через них идеи Гольбаха по­лучили свое дальнейшее развитие, сделавшись одним из основных элементов всей философии энциклопедистов ***.

*** Идеями Гольбаха в значительной степени воспользовались и английские утилитаристы.

Энциклопедисты и их философия являются главными и харак­терными выразителями (идей) всего XVIII века. Энциклопедия представляет свод всего, что достигло человечество в области нау­ки и политики к концу XVIII столетия. Она представляет истинный памятник научной мысли XVIII века, так как в ней сотрудничали все выдающиеся люди передового направления во Франции и ими был выработан тот дух разрушающей критики, которой вдохно­влялись потом лучшие люди Великой (французской) рево­люции.

Инициаторами и душой энциклопедии были, как известно, фи­лософы Дидро {Дени} (1713-1784) и Д'Аламбер (Жан} (1717- 1783). Энциклопедисты ставили своей целью освобождение челове­ческого ума при помощи знания; они относились враждебно к правительству и ко всем традиционным идеям, на которые опирался старый порядок. Не мудрено, что правительство и духовенство объ­явили с самого начала войну энциклопедистам и ставили всяческие препятствия к распространению энциклопедии.

Этика энциклопедистов, разумеется, была в соответствии с иде­ями, господствовавшими в то время во Франции; основные ее поло­жения можно выразить так: человек стремится к счастью, и для этого люди объединяются в общество; все люди имеют одинаковое право на счастье, следовательно, и на средства его достижения; поэтому справедливое отождествляется с полезным. Недоразуме­ния, происходящие от столкновения разных прав, должны устра­няться законами, которые являются выражением общей воли, и должны освящать лишь то, что полезно для счастья всех.

В этом же направлении писал и священник Рейналь {Гийом} (1713-1796), сочинение которого «История поселений и торговли европейцев в Индии»¹¹³ по духу настолько принадлежит к энцикло­педии, что ее многие приписывали Дидро. Она была написана так привлекательно, что в короткое время выдержала несколько изда­ний. В ней «естественное состояние» диких племен рисовалось в верных красках и восстанавливалась правда о том, что действи­тельно представляют собой первобытные люди, которых прежние католические миссионеры изображали в самых черных красках как исчадие ада. Вместе с тем Рейналь горячо проповедовал необ­ходимость освобождения негров, так что его книгу впоследствии называли «евангелием чернокожих».

Наконец, в том же гуманном и вместе с тем научном духе писал о необходимости смягчения нравов, уничтожения пыток и казней и итальянец {Чезаре} Беккариа (1738-1794). Он пропагандиро­вал в Италии идеи французских энциклопедистов и в 1764 году на­писал книгу «Dei delitti e delle pene» («О преступлении и наказа­нии»)¹¹⁴. Эта книга была тотчас же переведена на французский язык аббатом Морелле (Morellet), а Вольтер, Дидро и Гельвеции написали к ней свои дополнения. В своей книге Беккариа доказы­вал, что жестокие казни, практиковавшиеся в то время в Европе, не только не искореняют преступлений, а, наоборот, делают нравы еще более дикими и жестокими. Он предлагал для предупреждения преступления распространять в народных массах просвещение.

В конце XVII и в начале XVIII века во Франции появились мно­гочисленные «утопии», т.е. попытки изобразить, каким могло бы быть человеческое общество, построенное на разумных началах. Все эти утопии были построены на вере в могущество разума и на вере в то, что нравственность заложена в самой природе человека. Наиболее выдающимся писателем, выступившим во Франции с та­кого рода утопиями, был аббат Морелли (Morelly), издавший в 1753 году коммунистический роман «Крушение плавучих островов» («Naufrage des iles flottantes»); в этом романе Морелли стремился доказать, что народы могут достичь счастливой жизни не путем по­литических реформ, а путем исполнения законов природы. Свои коммунистические идеи Морелли подробнее изложил в своем сочи­нении «Code de la Nature ou veritable esprit tout temps neglige ou meconnu » («Кодекс природы, или Истинный дух ее законов», Па­риж, 1755) ¹¹⁵. В этом своем произведении Морелли подробно опи­сывал коммунистическое устройство общества, в котором ничто не может быть собственностью отдельного лица, за исключением предметов повседневного потребления.

Книги Морелли имели громадное влияние перед революцией и долго служили образцом для планов перестройки, общества на коммунистических началах. Ими вдохновлялся, по всей вероятно­сти, (Габриель де) Мабли (1709-1785), который в своих сочине­ниях «Entretiens de Phocion sur le rapport de la morale avec la politique» (1763) и «Les Droits et les devoirs du citoyen» проповедовал коммунизм и общность имуществ (communaute des biens)¹¹⁶. Со­гласно Мабли, самым главным препятствием, мешающим людям жить счастливой и нравственной жизнью, является жадность, и поэтому нужно прежде всего уничтожить «этого вечного врага равен­ства» и создать такой общественный строй, в котором никто не имел бы повода искать своего счастья в увеличении своего благосо­стояния. Впоследствии этими идеями вдохновлялся Гракх Бабеф, который вместе со своими друзьями Буонаротти и Сильвен Марешалем составили «заговор равных», за что Бабеф был казнен в 1796 году.

Наряду с утопической критикой коммунистов в середине XVIII века физиократы во главе с Кэне (Quesnay) (1694-1794) предприняли чисто научную критику современного им общества и впервые указали на коренной недостаток общественного устройст­ва: разделение общества на класс производителей и на пара­зитический класс собственников - и заговорили о национа­лизации земли. Необходимость общественного переустройства чувствовалась во Франции все настоятельнее и настоятельнее, и с критикой старого порядка в середине XVIII века выступил во Франции величайший мыслитель той эпохи барон Монтескье.

Монтескье (Шарль) (1689-1755). Первым произведением Монтескье, в котором он подверг критике деспотизм и весь уклад жизни, были «Персидские письма». В 1748 году он опубликовал главное свое сочинение - «Дух законов», которое является заме­чательной книгой той эпохи. Своей книгой «Дух законов» Монте­скье внес новое понимание человеческого общества, а также нравов и законов, которые рассматривались им как естественные результаты развития общественной жизни в различных условиях.

Это сочинение Монтескье оказало громадное влияние на всех мыслителей второй половины XVIII столетия и породило целый ряд исследований в том же направлении в начале XIX столетия. Всего важнее в замечательном труде Монтескье было приложение индуктивного метода к вопросу о развитии учреждений именно в том смысле, в каком желал этого Бэкон, но также важны были для того времени и отдельные выводы Монтескье. Его критика монархической власти, предвидение миролюбивого строя жизни по мере развития промышленного строя, поход против жестокости уголов­ных наказаний и т. д. стали лозунгами всех передовых движений в Европе.

Влияние, которое оказал Монтескье на мышление своего време­ни, было огромно; но по своему стилю и форме изложения книга Монтескье была доступна только образованным людям; Монтескье не обладал уменьем, а может быть, просто не хотел писать для ши­роких кругов народа. Для этого нужны особенные свойства, глав­ным образом стиль, увлекающий умы и делающий для них ясными те идеи, которые хотят провести; этими свойствами обладали в вы­сокой степени два философа того времени - Вольтер и Жан Жак Руссо, которые поэтому и являются двумя мыслителями, подготовившими Францию к Великой Французской революции и оказав­шие на эту революцию огромное влияние.

Вольтер Мари Франсуа Аруэ (1694-1778). Вольтер был чело­веком выдающегося ума. Он не был, однако, философом в узком смысле этого слова, но он воспользовался философией как сильным оружием против суеверий и предрассудков. Он не был также и мо­ралистом в собственном смысле слова; его учение об этике неглубо­ко, но оно тем не менее было враждебно всем аскетическим и мета­физическим преувеличениям. У Вольтера нет своей системы этики, но своими сочинениями ¹¹⁷ он много содействовал укреплению в этике чувства человечности, уважения к человеческой личности. Во всех своих сочинениях Вольтер смело требовал свободы совести, уничтожения инквизиции, отмены казней и пыток и т. д. Вольтер широко распространил идеи гражданского равноправия и закон­ности, которые затем стремилась воплотить в жизнь революция *.

* Конечно, Вольтера нельзя считать ни революционером, ни даже демократом: он никогда не требовал ниспровержения существовавшего в то время социального строя, и если он говорил о равенстве людей, то признавал это равенство «по суще­ству», но в обществе, говорил Вольтер, «люди играют разные роли». «Все люди равны,- говорил Вольтер,- как люди, но не равны как члены общества» (Pensees  sur l’Administration. Сочинения. Т. 5. С. 351). Его политическим идеалом был «про­свещенный деспотизм», направленный к благу народа.

Руссо Жан Жак (1712-1778). Вместе с Вольтером сильное влияние на французскую революцию оказал философ Жан Жак Руссо. Руссо был человеком другого характера, чем Вольтер; он выступил с критикой современного общественного устройства и призывал людей к простой естественной жизни. Он учил, что чело­век от природы хорош и добр, но что все зло происходит от цивили­зации. Нравственные влечения Руссо объяснял правильно понятой выгодой, но он в то же время ставил целью развития самые высокие общественные идеалы: исходной точкой всякого разумного обще­ственного строя он считал равноправие («все люди родятся равны­ми»)¹¹⁸, причем он доказывал это так страстно, так увлекательно и так верно, что его писания оказали громадное влияние не только во Франции, где революция написала на своем знамени лозунг «Сво­бода, Равенство и Братство», но и во всей Европе. В общем Руссо во всех своих сочинениях является философом чувства, в котором он видит живительную силу, способную исправить все недостатки и совершить великие дела; он является энтузиастом и поэтом вели­ких идеалов, прямым вдохновителем прав человека и гражданина.

Говоря о французской философии второй половины XVIII века, мы не можем не упомянуть здесь еще о двух мыслителях, формули­ровавших впервые идею прогресса, идею, которая сыграла боль­шую роль в развитии современной нравственной философии. Этими мыслителями были Тюрго и Кондорсе,

Тюрго (Анн Жак) (1727-1781). Впервые развил идею прогрес­са, идею о человеческом совершенствовании в цельное учение в своем сочинении «Исследование о всемирной истории». Тюрго следующим образом формулировал закон прогресса: «Человеческий род, переходя постепенно от покоя к деятельности, хотя медлен­ными шагами, но неизменно шествует ко все большему совершен­ству, заключающемуся в искренности мысли, кротости нравов и справедливости законов»¹¹⁹.

Кондорсе Жан (1743-1794), павший жертвой террора в 1794 го­ду, дал дальнейшее развитие идеи прогресса ив своем знаменитом сочинении «Очерк исторической картины прогресса человеческого ума»¹²⁰ он не только попытался установить и доказать существова­ние закона прогресса, но и пробовал на основании прошлой исто­рии человечества вывести законы развития общества и для будущих времен. Кондорсе утверждал, что прогресс состоит в стремлении к уничтожению общественного неравенства между гражданами; он говорил, что в будущем люди научатся объединять частные ин­тересы с общими и сама нравственность станет естественной по­требностью человека.

Все изложенные выше учения и идеи так или иначе влияли на то великое социальное движение, которое принято называть фран­цузской революцией. Эта революция, как мы можем заключить из всего вышесказанного, совершилась уже к концу XVIII века в умах, и новые смелые идеи, внушенные чувством человеческого достоин­ства, подобно бурному потоку, разлились в обществе, разрушая ус­таревшие учреждения и предрассудки. Революция уничтожила по­следние пережитки феодального строя, но новые, созданные ею уч­реждения явились плодом философского движения, начавшегося в Англии и нашедшего свое завершение во Франции. Знаменитая декларация «Прав человека и гражданина»¹²¹, провозглашенная французской революцией, составлена из идей, разработанных в со­чинениях Монтескье, Вольтера, Руссо и Кондорсе; ее основные положения гласят: все люди рождаются равными; все рождаются свободными; все имеют право пользоваться в равной степени жизнью и свободой; все имеют одинаковое право на развитие своих сил и способностей, которыми наделила их природа; все имеют право на свободу вероисповедания и совести. Во всех этих положе­ниях мы видим в сжатой и ясной форме идеи Гоббса и Локка, развитые французскими мыслителями и философами. Эту программу французская революция оставила для выполнения грядущим по­колениям.

Юм Дэвид (1711 - 1776). В Англии идеи Бэкона и Локка во вто­рой половине XVIII века блестяще развил глубокий философ и мыс­литель Дэвид Юм, который является самым независимым умом всего XVIII столетия. Юм дал новой философии прочное основание и распространил ее на все области знания, как того хотел Бэкон; он оказал глубокое влияние на все последующее мышление. Юм начал с того, что строго отделил нравственность от религии и отрицал значение в выработке нравственных понятий, которое припи­сывали религии его английские и шотландские предшественники, за исключением (Антони) Шефтсбери. Сам он стоял на такой же почве скептицизма, как и Бэйль, хотя и сделал - в «разговорах о естественной религии» - некоторые уступки *.

* Главное сочинение Юма «Трактат о природе человека» («Treatise upon human nature»). Лондон, 1738-1740. Три тома. Кроме того, «Исследование о нача­лах нравственности» («Enquiry concerning the principles of morals»). Эдинбург, 1751; «Исследование о человеческом разуме» («Enquiry concerning human understanding»). Лондон, 1748 (есть русский перевод «Исследования человеческого разу­мения». Спб., 1902); «Естественная история религии» («The Natural history of religion»). Лондон, 1752 ¹²².

Развивая мысли Бэкона и Бейля, Юм писал, что у людей само­стоятельных складываются их собственные нравственные понятия; но во всякой религии, как бы возвышенно ни было ее определение Божества, многие ее приверженцы - быть может, большинство - все-таки будут добиваться божественной милости не своею добро­детелью и нравственностью, которые одни могли бы быть приятны совершенному существу, а соблюдением пустых обрядов, несдер­жанным усердием, восторженным экстазом или верою в мистиче­ские нелепости **.

** The Natural history of religion (Естественная история религии). Т. 4. «Essays and treatises on several subjects» второго базельского издания 1792 года. С. 70-71. Юм часто говорит о «Верховном Творце» в природе, но не ему приписывал он нравственные суждения человека. «Ничто, - писал он, - не может сохранить нетронутыми в наших суждениях о по­ведении человека истинные начала нравственного, кроме безуслов­ной необходимости этих начал для существования общества» (там же. С. 70).

Этическая часть философии Юма, конечно, представляла только частный случай его общего взгляда на происхождение познания в человеке. «Все наши дела,- писал он,- получаются из опыта, все наше понятие получается из опыта», и оно складывается из получае­мых нами впечатлений (impressions) и мыслей (ideas), которые суть продукты памяти, воображения и мышления. В основе всякого зна­ния лежит естествознание, и его методы должны быть приняты в других науках. Нужно только помнить, что в познании «законов» физического мира мы всегда идем постепенными «приближе­ниями».

Что касается нравственности, то Юм указывал, что постоянно велись споры о том, где искать ее основы: в разуме или в чувстве. Доходим мы до нравственности цепью рассуждений или же непо­средственно чувством и внутренним чутьем? Основные положения нравственности одинаковы ли для всех мыслящих существ, или, подобно суждениям о красоте и уродстве, они различны у разных народов и представляют собой продукт исторического развития человека? Философы древности, хотя часто утверждали, что нрав­ственность согласна с разумом, тем не менее они еще чаще основывали ее на вкусе и чувстве. Современные же мыслители склоняются больше в пользу разума и выводят нравственность из его отвлечен­ных принципов. Вероятнее же всего/что наше конечное суждение в нравственных вопросах - то, что делает из нравственности дея­тельное начало в нашей жизни,- определяется «каким-то внут­ренним чувством, которое природа сделала всеобщим во всем роде человеческом...». Но для того чтобы подготовить возможность та­кого чувства, необходимо было много предварительных размышле­ний и верных заключений, тонкого анализа, сложных отношений и установки общих фактов,- следовательно, работы разума *. Другими словами, наши нравственные понятия - продукт наших чувств и нашего разума и естественного их развития в жизни человеческих обществ.

* An Enquiry concerning the principles of morals. Essays and treatises on several subjects. Базель, 1793. Т. 3. С. 228-232 ¹²³.

Стремление к общей пользе - отличительная черта всякого по­ступка, называемого нами нравственным, и нравственный долг со­стоит в том, что мы обязаны руководиться желанием общего блага. В этом стремлении к общей пользе Юм не отрицал желания своего личного блага. Но он понимал также, что одними эгоистическими побуждениями нельзя объяснить нравственного чувства, как это делал, например, Гоббс. Кроме желания личного блага он призна­вал источником нравственности сочувствие (симпатию), понятие справедливости и чувство (Benevolence) благорасположения; но справедливость он понимал не как сознание чего-то обязательного, слагающегося в нашем уме при жизни обществами, а скорее как добродетель - как род благотворительности. Затем, вслед за Шефтсбери, он также отмечал в нравственной жизни чувство гармонического сочетания и законченности, свойственное нравст­венному характеру, желание совершенствования, возможность полного развития человеческой природы и эстетическое чувство красоты, получающиеся при более полном развитии личности,- мысль, которую, как известно, прекрасно развил позднее Марк Гюйо.

Второй отдел своего исследования Юм посвятил благожелатель­ности, где он показал, между прочим, сколько слов имеется в нашем языке, доказывающих, что благожелательность друг к другу поль­зуется всеобщим одобрением человечества. А затем, разбирая в следующем отделе справедливость, Юм сделал по поводу нее любо­пытное замечание: что она полезна обществу и оттого пользуется уважением, это ясно. Но такое соображение не могло быть един­ственным источником этого уважения. Справедливость оказалась необходимой.

В обществе, где всего имелось бы вдоволь без труда,- процве­тали бы всякие общественные добродетели, но о такой осторожной, завистливой добродетели, как справедливость, никто бы и не поду­мал **. Вследствие чего даже теперь то, чего имеется вдоволь, нахо­дится в общем владении. Точно так же, если бы наш ум, дружба и щедрость были бы сильно развиты, не было бы нужды в справедли­вости. «Зачем мне связывать другого документом или обязательст­вом, если я знаю, что он сам хочет моего благополучия?» «К чему границы владения и т.п.?» Вообще, чем больше взаимной благоже­лательности, тем менее нужна справедливость. Но так как челове­ческое общество представляет нечто среднее, далекое от идеала, то для людей необходимо понятие о собственности, необходима и справедливость (С. 249). Из чего ясно, что идея справедливости рисовалась Юму главным образом с точки зрения правосудия, для защиты прав собственности, а вовсе не в широком смысле равнопра­вия». Правила справедливости (equity, justice) вполне зависят, ста­ло быть,- заключал он,- от условий, в которых живут люди, и эти правила обязаны своим происхождением и существованием той пользе, которую получает общество от их строгого соблюдения (С. 249).

** Ibid. I. III. С. 232.

Существование «золотого века» Юм, конечно, не признавал, он не признавал также возможности такого периода, когда бы люди жили в одиночку. Общество всегда существовало; и если бы люди жили в одиночку, у них никогда не появилось бы ни понятия о спра­ведливости и не вьфаботались бы никакие правила жизни (с. 253).

Происхождение чувства справедливости Юм объяснял тем, что оно могло возникнуть либо из рассуждений о взаимных отношениях людей, либо из естественного инстинкта, «внедренного в нас приро­дой ради полезных целей». Но это второе предположение, очевид­но, приходится отвергнуть. Всеобщность понятия о справедливости показывает, что оно необходимо вытекало из самой общественной жизни. Без него общество не могло бы существовать. А потому надо признать, что «необходимость справедливости для существования общества есть единственное основание этой добродетели». Ее несом­ненная полезность объясняет ее всеобщее распространение, и вмес­те с тем «она есть источник значительной доли хороших качеств, признаваемых в человечестве: благотворительности, дружбы, обще­ственного духа и других»*.

* Отд. III. Ч. 2. С. 262-265.

В выработке нравственных обычаев и понятий Юм отводил так­же значительную долю личному интересу и понимал, почему неко­торые философы нашли удобным считать все заботы о благе обще­ства видоизменениями заботы о самом себе. Но есть много случаев, где нравственное чувство сохраняется и там, где личная выгода не совпадает с общественной; а потому, приведя ряд таких примеров, Юм определенно заключает, что «мы должны отказаться от теории, объясняющей всякое нравственное чувство чувством себялюбия» (отд. V. С. 281). Есть чувства, которые родятся от человечности, и они те же у всех людей; и у всех они вызывают те же одобрения или порицания (Заключение IX отдела. С. 342).

А так как каждый стремится заслуживать не порицание других, то Юм доказывал, что вера в Бога не может быть источником нрав­ственности, так как религиозность не делает человека нравственным. Многие религиозные люди, может быть даже большинство, стремятся заслужить «милость божию» не добродетелью и нравствен­ной жизнью, но соблюдением пустых обрядов либо восторженной верой в мистические тайны *.

* Естественная история религии. Отд. XIV (Т. IV, базельского издания. С. 70-71). «Люди, совершающие самые преступные и самые опасные дела, обык­новенно бывают самыми суеверными. Их набожность и духовная вера растут вмес­те с их страхом» (там же. С. 75).

Не разделяя мнения Гоббса о том, что в древние времена люди жили в непрестанной борьбе друг с другом, Юм был далек также и от того, чтобы видеть в человеческой природе зачатки только од­ного добра. Юм признавал, что человек руководится в своих дейст­виях любовью к себе, но в нем возникает также и чувство обязанно­сти к другим.

Когда человек спокойно размышляет о своих поступках, выз­ванных теми или другими впечатлениями, порывами или страстями, он чувствует желание обладать теми или другими наклонностями, и в нем зарождается чувство обязанности. Здесь Юм сходился, стало быть, со Спинозой. Но когда он разбирал, откуда происходит нрав­ственное суждение о поступках, вместо того чтобы признать их двоя­кое происхождение - из чувства и из разума, Юм колебался и скло­нялся то в пользу чувства, то в пользу разума. Он даже ставил вопрос о средней способности между разумом и чувством и в конце концов высказался в пользу чувства. Подобно Шефстбери и Хатчесону, он, по-видимому, отводил разуму лишь подготовку суж­дений и обсуждение фактов. Решающий же приговор принадлежит чувству, после чего на долю разума выпадает уже выработка общих правил **.

** Мнения писавших о философии Юма здесь расходятся. Пфлейдерер считал, что Юм только подготовил воззрение Канта «о практическом разуме». Гижицкий же и Йодль держатся другого мнения, причем в примечаниях к своей «Истории чтики» Йодль высказал очень верную мысль. «Что нравственность,- писал он,- никогда не может стать действенной, если у нравственного развития и образования отнять аффективные основы (основы из чувства),- это положительно доказано было Юмом; но он забыл об одном - о способности к образованию нравственного идеала, для которой в его рассудке (reason), занятом одним лишь соединением и расчленением представлений, не оставалось никакого места. Нравственное, конеч­но, начинается не с этого; точно так же не с этого начинается человеческая деятель­ность и в области мышления и человеческого творчества. Но факты нравственной жизни становятся понятными, только предположив, что на почве, созданной воспи­танием и опытом, вырастают идолы, в которых интеллектуальный и практический элементы неразрывно между собой связаны и которым непосредственно присуще стремление к осуществлению» (История этики. Т. 1. Примечание) 29 к гл. VII). Другими словами, чувство и разум одинаково необходимы для выработки нравственных понятий и для обращения их в побудительные причины наших поступков.

Особенное значение Юм придавал сочувствию (симпатии). Оно смягчает наши узкосебялюбивые влечения и вместе с общей, естественной благожелательностью человека берет верх над ними; так что если представление о полезности того или другого способа действий имеет некоторое значение, то вовсе не оно решает в нравст­венных вопросах. Адам Смит, как известно развил впоследствии это понятие о сочувствии, или симпатии, и придал ему решающее значение в выработке нравственных начал.

Любопытнее всего отношение Юма к понятию о справедливо­сти. Не заметить его влияния Юм не мог и признал значение спра­ведливости для выработки нравственных понятий. Но потому ли, что он не решался придать разуму решающее значение в борьбе с чувством, или же потому, что он понимал, что справедливость есть, в конце концов, признание равноправия всех членов общест­ва, которого именно не признавали законодательства; он не захо­тел так же резко разойтись с существующими законами, как уже разошелся с церковной религией *, вследствие этого он выделил справедливость из области этики и представил ее как нечто, раз­вивающееся в обществе независимо, в силу государственных ус­тановлений.

* Воззрения, близкие к атеистическим, он подробно развил в «Разговорах о естественно религии», помещенных в 4-м томе базельского издания 1793 года (с. 81-228) и в ХV отделе его «Естественной истории религии» (с. 1-80 того же издания).

Юм, по-видимому, следовал здесь за Гоббсом, который, указав на то, как в области законодательства всегда царил произвол (или, вернее, интерес правящих классов), совершенно выделил Право, т.е. законодательство, из области нравственного как об­ласть, совершенно ему чуждую. Впрочем, и здесь, как в вопросе о значении чувства и разума в выработке нравственных начал, Юм не пришел к точному, определенному выводу, так что писав­шие о его философии расходились в ее истолковании **. Вообще Юм не дал нового стройного объяснения нравственных понятий и не создал новой стройной теории в этике. Но он так тщательно и местами так блестяще разработал вопросы о побуждениях чело­века в его бесконечно разнообразных поступках, не ограничиваясь шаблонными объяснениями, и он уделял такое слабое влияние как религии, так и чувству эгоизма и соображениям о полезности на­ших поступков, что заставил позднейших писателей гораздо глуб­же вдуматься в это сложное явление, чем это делалось раньше. Он подготовил естественнонаучное объяснение нравственного начала, но в то же время, как указали некоторые его толкователи, он подготовил и противоположное, нерационалистическое, кантовское объяснение.

** См.: Йодль. История этики. Т. 1. Гл. VII. Отд. II (С. 182-183 перевода Соловьева, изд. Солдатенкова. М., 1896).

Какое влияние он оказал на последующее развитие этики, видно будет из дальнейшего изложения.

Смит Адам (1723-1790). Крупным продолжателем Юма в Ан­глии был Адам Смит, сочинение которого - «Теория нравствен­ных чувств»¹²⁴ - появилось в 1759 году и уже в XVIII веке выдер­жало десять изданий. Впоследствии Смит стал особенно известен как автор серьезного научного исследования политической эко­номии, и его работу в области этики часто забывали. Но его иссле­дование нравственных чувств представляло новый и значительный шаг вперед, так как оно объясняло нравственность вполне естественным путем - как свойство человеческой природы, а не как внушение свыше, - но вместе с тем не считало ее основанной на соображениях человека о выгодах того или другого отношения к своим собратьям.

Главной силой в развитии нравственных понятий Смит призна­вал симпатию - сочувствие, т.е. чувство, присущее человеку как существу общественному. Когда мы относимся одобрительно к какому-нибудь поступку и неодобрительно к другому поступку, нами руководит не сознание общественной пользы или вреда от этих поступков, как это утверждали утилитаристы. Мы сознаем, как эти поступки отозвались бы на нас самих, и потому в нас воз­никает согласие или несогласие наших собственных чувств с чув­ствами, вызвавшими эти поступки. Видя чужое страдание, мы можем переживать его в себе самих, и мы называем это чувство состраданием; нередко мы бросаемся на помощь страдающему или обиженному. И точно так же, видя радость других, мы в себе ощущаем радостное чувство. Мы чувствуем неудовлетворенность, неудовольствие, когда мы видим, что другому причиняют зло, и, наоборот, чувствуем благодарность, когда делают добро. Таково свойство нашей организации, и развилось оно из общественной жизни, а вовсе не из размышлений о вреде или пользе таких-то поступков для общественного развития, как это утверждали ути­литаристы и с ними Юм. Мы просто переживаем с другими то, что они переживают, и, осуждая того, кто причинил кому-нибудь страдание, мы впоследствии прилагаем к себе самим такое же осуждение, если сами причиним страдание другому. Так мало-помалу вырабатывалась наша нравственность *.

* Смит придавал такое значение этому объяснению нравственных чувств, что даже ввел его в заглавие своей книги, назвав ее «Теория нравственных чувств, или попытка разбора начал, по которым люди судят о «поведении и характере - сперва своих близких, а потом и самих себя». Все мои ссылки - на одиннадцатое издание; в двух томах. Эдинбург, 1808.

Адам Смит, таким образом, отвергал сверхъестественное про­исхождение нравственности и давал естественное объяснение, а вместе с тем он показал, как нравственные понятия человека могли развиться помимо соображений о полезности тех или других вза­имных отношений, которые до тех пор были единственным объяс­нением нравственного в человеке, «помимо внушения свыше». При этом Смит не ограничился общим указанием на происхож­дение нравственных чувств этим путем. Он посвятил, напротив, большую часть своего труда разбору, как должны были разви­ваться такие-то и такие-то нравственные понятия, исходя всякий раз из сочувствия помимо всяких других соображений. А в конце своего исследования он указал также, как все зарождавшиеся религии брали на себя и должны были брать охранение полезных нравов и обычаев и их поддержку.

Казалось бы, что, придя к такому пониманию нравственного, Смит должен был признать основой нравственности не только чувство симпатии, развивающейся вследствие жизни обществами и действительно ведущей к нравственным суждениям, но также и известный склад ума, вытекающий из той же общественности и выражающийся в справедливости, т.е. в признании равноправия всех членов общества. Но, признавая участие как чувства, так и ума в выработке нравственных суждений, Смит не проводил меж­ду ними раздельной линии.

Кроме того, возможно и то, что в те годы, когда Смит писал свое исследование - задолго до французской революции, ему еще чуждо было понятие о равноправии. Вследствие этого Смит хотя и придавал большое значение понятию о справедливости в наших нравственных суждениях, тем не менее он понимал справедли­вость главным образом в юридическом смысле - в смысле возна­граждения пострадавшему и наказания обидчику. Чувство возму­щения, которое пробуждается в нас, когда кому-нибудь наносят обиду, он приписывал естественному, по его мнению, желанию возмездия и наказания; и это желание он считал одной из основ общественности. Он заметил, конечно, что наказания заслуживают только вредные поступки, которые вызваны недостойными побуж­дениями *. «Но у него не нашлось ни одного слова о равнозначительности людей и их равноправии, и вообще он писал больше о справедливости судебной, а не той, которой ищет наш ум помимо помыслов о суде и его приговорах»**. Между тем при таком ограничении упускается из вида несправедливость общественная, классовая, которая поддерживается судами, вследствие чего об­щество, не отрицая ее, поддерживает ее.

* The theory of moral sentiments. 2-е изд. 1808. Ч. II. Разд. II. Гл. I. С. 182.

** Там же. С. 185. Во всем, что Смит написал о справедливости (Отд. II. С. 182-208), трудно даже отличить его личное мнение от того, которого держатся юристы.

Вообще те страницы, которые Смит посвятил справедливости ***, производят впечатление, как будто в них что-то недогово­рено. Точно так же нельзя определить, какую долю в выработке нравственности Смит отводил чувству и какую - рассудку. Зато весьма ясно одно: что нравственное в человеке Смит понял не как нечто, таинственно прирожденное ему, и не как веление извне, а как медленно развивавшийся в человечестве продукт обществен­ности, вызванный не соображениями о пользе или вреде таких-то черт характера, а как неизбежное последствие сочувствия каж­дого с радостями и страданиями его сородичей.

*** Разд. II и III. Ч. II.

Разбору того, как в человеке естественно развивается совесть, т.е. «беспристрастный зритель внутри нас», а с нею вместе любовь к достоинству характера и к нравственно-прекрасному, Смит дал несколько превосходных глав, которые до сих пор не утратили своей свежести и красоты. Его примеры взяты из действительной жизни (иногда и из классической литературы) и полны интереса для всякого, кто вдумчиво относится к вопросам нравственности, ища опоры себе не в велениях свыше, а в своем собственном чувстве и разуме. Читая их, приходится, однако, пожалеть о том, что Смит не рассмотрел с той же точки зрения отношений человека ко всяким вопросам общественного строя, тем более что тогда, когда он писал, эти вопросы уже волновали общество и уже близка была их постановка в жизни в виде требований общественной справедливости *.

* В историческом обзоре предшествовавших объяснений нравственности Смит сделал следующее замечание. Говоря об утилитаристах, он дал следующее объясне­ние, каким путем они доходят до заключения о развитии нравственных понятий из соображений об их полезности. Человеческое общество, если рассматривать его с философской точки зрения, представляется, писал он, как громадная работающая машина, которой размеренные движения производят множество приятных и кра­сивых эффектов. Чем менее в ней будет бесполезных трений, тем изящнее и красивее будет ее ход. Так точно и в обществе: известные поступки могут содействовать жизни без трений и столкновений, тогда как другие будут иметь противоположные последствия; и чем меньше будет причин для столкновений,' тем легче и ровнее будет жизнь общества. А потому, когда нам описывают, какие бесчисленные выгоды человек получает, живя в обществах, и какие новые, широкие перспективы об­щественность открывает человеку, читатель не успевает заметить, что не эти преи­мущества общественной жизни, о которых он прежде, может быть, и не размышлял, служили основой его сочувственного или несочувственного отношения к тем или иным качествам людей, что на него влияло нечто другое. Точно так же, когда мы читаем в истории о хороших качествах какого-нибудь героя, мы не потому отно­симся к нему сочувственно, что такие качества теперь могут быть нам полезны, и потому, что мы воображаем, что мы чувствовали бы, если бы жили в те времена. Г;1кое сочувствие с людьми прошлого нельзя рассматривать как проявление нашего эгоизма.

Вообще, думал Смит, успех, которым пользуются теории объяснения нравственности эгоизмом, основан на неверном, недостаточном понимании симпатии (ч. VII. Разд. III. Гл. I).

Как видно из сказанного, Смит не дал другого объяснения на­шего симпатичного отношения к одним поступкам и отрицатель­ного - к другим, как то, что мы мысленно переносим этим поступ­ки на нас самих и сами становимся на место страдающего.

Казалось бы, что, допуская такое мысленное перенесение себя на место того, кого обижают, Смит должен был заметить, что здесь происходит в моем уме признание равноправия. Раз я ста­новлюсь мысленно на место обиженного, я признаю его равенство со мною и нашу равноспособность в чувстве обиды. Но у Смита этого нет. В сочувствие он почему-то не вводил элемента равно­правия и справедливости. Вообще, как это заметил Йодль, он даже избегал дать объективное основание нравственному одобре­нию. Кроме того, Смит совершенно упустил из вида необходимость указать на постоянное развитие нравственного чувства в человеке. р.го, конечно, нельзя упрекать в том, что он не додумался до по­степенного развития зоологического типа человека, к которому привело нас в XIX веке изучение развития в природе. Но он упус­тил из вида и уроки добра, которые первобытный человек мог чер­пать из природы - из жизни животных, обществ - и на которые были уже намеки у Гуго Гроция и Спинозы. Нам следует обяза­тельно заполнить этот пропуск и указать, что такой важный факт и развитии нравственности, как сочувствие, не представляет от­личительной черты человека: оно свойственно громадному боль­шинству живых существ и оно развивалось уже у всех стадных и общественных животных. Сочувствие представляет основной факт природы, и мы встречаем его у всех стадных, вместе пасущихся животных и у вместе гнездующихся птиц. У тех и у других наибо­лее сильные бросаются отгонять хищников. А у птиц мы встре­чаем то, что птица одного вида подбирает птенцов другого вида, выпавших из гнезда,- факт, приведший, как известно, в восторг старика Гете, когда од узнал его от Эккермана *.

* Разговоры Гете с Эккерманом. Т. 3. С. 155-156.

Вся работа Смита в вопросе о нравственности направлена к то­му, чтобы показать, как вследствие самой природы человека в нем должна была развиться нравственность. Говоря о влиянии на воспитание характера развившихся в человечестве правил взаим­ности и нравственности, Смит писал совершенно как мыслитель-естественник. Указав на стремления, которые могут отвлекать че­ловека от нравственного отношения к другим, он прибавлял, что в нашей же природе есть к этому поправка. Постоянно наблюдая поведение других, мы доходим до известных правил о том, что сле­дует и чего не следует делать. Так идет общественное воспитание характеров, и так слагаются общие правила нравственности (ч. III. Гл. IV. С. 373-375). Но тотчас же после этого, в следующей гла­ве, он уже утверждает, что выработавшиеся таким путем правила жизни справедливо рассматриваются как законы Божества (за­главие главы V той же части. С. 383). «Уважение к этим правилам есть то, что называют чувством долга,- чувство величайшей важности в жизни людей и единственное правило (principle), ко­торым может руководиться большинство человечества в своих поступках». И нельзя сомневаться, прибавлял он, «что эти пра­вила были даны нам для руководства в этой жизни» (ч. III. Гл. V. С. 391).

Эти замечания Смита показывают, насколько он еще платил дань своему времени и насколько даже очень умному и довольно смелому мыслителю трудно было разобраться в вопросе о проис­хождении нравственности, пока люди не освоились с фактом по­степенного развития (эволюции) - как форм общежития, так и суждений об этих формах и отношения к ним личности.

Смит не ограничился одним объяснением происхождения нрав­ственности. Он разобрал житейские факты всякого рода, чтобы показать, в чем состоит нравственное отношение к людям в обы­денной жизни. И тут его отношение было то же, что у стоиков Древней Греции и Рима, особенно Сенеки и Эпиктета, причем он при­знавал симпатию руководящим и решающим чувством в выработке нравственности, упуская значение разума в вопросах справедли­вости и равноправия. Правда, у него есть несколько прекрасных замечаний о справедливости **. Но он нигде не изобразил ее основого значения в выработке нравственных понятий. Главное внимание он обращал на чувство долга. И здесь он был в полном согласии со стоиками, особенно Эпиктетом и Марком Аврелием.

** «Есть, однако, одна добродетель, - писал Смит, - которой общие правила с полной точностью определяют каждый внешний поступок. Эта добродетель - справедливость... В практике других добродетелей нашим поведением нередко управляют посторонние соображения о конечной цели правил и его основаниях. Но этого нет в справедливости» и т. д. (ч. III. Гл. VI).

Вообще Адам Смит поставил этику на реальную почву и пока­зал, как нравственные чувства человека зарождались из сочувст­вия с другими людьми, неизбежного при жизни обществами, как затем совершалось этим путем воспитание общества и вырабаты­вались общие правила нравственности, как впоследствии эти пра­вила поддерживались общим согласием людей и как теперь мы обращаемся к ним в случае сомнения как к основам наших суж­дений.

Этими взглядами Смит, несомненно, подготовил понимание нравственного как естественного продукта общественной жизни, медленно развивавшегося в человеке со времен самого первобыт­ного его состояния, продолжающего теперь развиваться в том же направлении и не требующего для своего дальнейшего развития никакого внешнего авторитета. По этому пути действительно по­шла философия нравственного в XIX веке.

Подводя итоги всему сказанному выше, мы должны заметить, что во всех учениях о нравственности, которые возникли и разви­лись в XVII и XVIII веках, стремившихся объяснить происхожде­ние нравственности чисто научным, естественным путем, чувст­вуется влияние философии Эпикура. Почти все главные предста­вители философии, особенно в XVIII веке, были последователями учения Эпикура. Но, основываясь на философии Эпикура, этиче­ские учения нового времени разделились на два различных тече­ния; оба эти течения объединяло между собой только то, что оба они отказывались как от религиозного, так и от метафизического объяснения нравственности. Представители обоих течений стре­мились объяснить происхождение нравственного естественным пу­тем и отвергали претензии церкви связать нравственность с рели­гией.

Но одно из этих направлений в философии, признавая вместе с Эпикуром, что человек стремится прежде всего к своему счастью, утверждало, однако, что человек находит наибольшее счастье не в использовании других людей для личных выгод, а в дружелюб­ном сожительстве со всеми окружающими, тогда как представи­тели другого течения, главным выразителем которого был Гоббс, продолжали считать нравственность как нечто, силой привитое человеку. Гоббс и его последователи признавали нравственность не вытекающей из самой природы человека, а предписанной ему внешней силой. Только на место Божества и церкви они ставили государство и страх перед этим «Левиафаном» - насадителем нравственности в роде человеческом.

Один миф, стало быть, был заменен другим. Нужно сказать, что в свое время замена церкви государством, построенном на до­говоре, имела большое значение для политических целей. Цер­ковь вела свое происхождение от Божественной Воли, она называла себя представительницей Бога на земле. Государству же, хотя оно широко пользовалось с самых древних времен покрови­тельством церквей, передовые мыслители XVIII века сразу же стали приписывать земное происхождение: возникновение госу­дарства они выводили из договора. И нет сомнения, что, когда в конце XVIII века в Европе началась борьба против самодержав­ной власти королей «божией милостью», учение о государстве, происходящем из договора, сослужило полезную службу.

Разделение на два лагеря мыслителей, объясняющих нравст­венность чисто научным и естественным путем, наблюдается на протяжении всей эпохи XVII и XVIII веков. С течением времени это разделение становится более ярким и глубоким. В то время как одни мыслители все более и более начинают сознавать, что нравственность есть не что иное, как постепенное развитие свойст­венной человеку общительности, другие мыслители объясняют нравственное как правильно понятое стремление человека к лич­ному счастью. И, смотря по тому, к которому из этих двух направ­лений принадлежит мыслитель, намечаются два различных вы­вода. Одни продолжают, как Гоббс, считать, что человек «во зле лежит», и потому видят спасение только в строго организованной центральной власти, удерживающей людей от беспрестанной меж­ду собой вражды. Их идеал - централизованное государство, уп­равляющее всей жизнью общества, и в этом они идут рука об руку с церковью. Другие же считают, что только путем широкой свободы личности и широкой возможности людям вступать между собой во всевозможные соглашения разовьется в обществе новый строй на началах справедливого удовлетворения всех потребностей.

Эти два течения с промежуточными между ними ступенями, а также учения, более или менее платящие еще дань мысли о рели­гиозном происхождении нравственного, преобладают в настоящее время. Но с тех пор как теория эволюции, т.е. постепенного раз­вития верований, обычаев и учреждений, наконец завоевала себе место в науке, второе направление свободного строительства жиз­ни понемногу берет верх.

В следующей главе мы и постараемся проследить развитие этих двух течений этической мысли в современной философии.

Глава девятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ В НОВОЕ ВРЕМЯ (конец XVIII века и начало XIX столетия)

Развитие учений о нравственности в Германии.- Кант.- Воля и категорический императив в этике Канта.- Метафизика нравов.- Фихте.- Шеллинг.- Гегель.- Шлейермахер.

В истории развития науки о нравственности учения француз­ских философов второй половины XVIII века - Гельвеция, Мон­тескье, Вольтера и Руссо, энциклопедистов Дидро, Д'Аламбера и Гольбаха - занимает, как мы уже указали в предыдущей главе, видное место. Смелое отрицание этими мыслителями значения религии для выработки нравственных понятий, их утверждение равноправия - по крайней мере, политического - и, наконец, решающее значение, придававшееся большинством названных философов разумно понятому чувству личного интереса в создании общественных форм жизни,- все это было крайне важно для выработки правильных понятий о нравственности и способствовало распространению в обществе сознания того, что нравственность вполне может быть освобождена от религиозной санкции.

Однако террор французской революции и всеобщая ломка, которой сопровождалось уничтожение феодальных прав, а затем последовавшие за революцией войны заставили многих мыслите­лей искать обоснования этики снова на сверхъестественных нача­лах, признавая их в более или менее замаскированной форме. Реакция политическая и социальная сопровождалась в области философии возрождением метафизики. Это зарождение метафизи­ки в философии началось в Германии, где в конце XVIII века выступил со своим учением величайший немецкий философ Кант Иммануил (1724-1804). Учение Канта стоит на гранях между умозрительной философией прежних веков и современ­ной естественнонаучной философией XIX века. К краткому положению философии нравственности Канта мы и перейдем теперь *.

* Свою философию нравственности Кант изложил в трех сочинениях: «Основоположения к метафизике нравов», 1785 (русский перевод Снегирева. Спб.,1879); «Критика практического разума», 1788 (русский перевод Смирнова. Спб., 1879 и Соколова. Спб., 1897) и «Система метафизики нравов», 1797. Кроме того, необхо­димо ознакомиться также с его статьями «О религии» (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 1793)¹²⁵.

Кант поставил себе целью создать рациональную этику, т.е. теорию нравственных понятий, совершенно отличную от эмпириче­ской этики, т.е. учений о нравственности, которые проповедовало в XVIII веке большинство английских и французских мыслителей. Теория нравственности Канта должна была быть по отношению к предыдущим теориям тем же, чем является теоретическая ме­ханика для прикладной.

Цель, поставленная Кантом, была, конечно, не нова. Почти все мыслители до Канта тоже стремились определить рациональные основы этики. Но в противоположность английским и французским философам XVII и XVIII веков Кант думал открыть основные законы нравственности не при помощи изучения человеческой природы и наблюдения над жизнью и поступками людей, а путем отвлеченного мышления.

Размышляя об основах нравственности, Кант пришел к убеж­дению, что такой основой является наше сознание долга. Причем это сознание, по мнению Канта, не вытекает ни из соображений о пользе (безразлично - для отдельного человека или общества), ни из чувства симпатии или благоволения, а представляет свойст­во человеческого разума. По мнению Канта, человеческий разум может создавать двоякого рода правила для поведения человека; одни из этих правил условны, другие безусловны. Например, если ты хочешь быть здоровым, веди умеренную жизнь - это условное требование. Человек, не желающий вести умеренный об­раз жизни, может пренебречь своим здоровьем. Такие предписа­ния не носят в себе ничего безусловного, человек может их выпол­нять и не выполнять. К таким условным требованиям относятся все предписания поведения, основывающиеся на интересе, и такие условные веления не могут стать основой нравственности. Нрав­ственные требования должны иметь абсолютный характер бе­зусловного веления (категорический императив). Таким ка­тегорическим императивом и является сознание человеком долга.

Подобно тому как аксиомы чистой математики получены чело­веком не при помощи опыта (так думал Кант), так точно и соз­нание долга со свойственным ему характером обязательности имеет характер естественного закона и присуще уму всякого рационально мыслящего существа - таково свойство «чистого разума».

Нет нужды, что в своей жизни человек никогда не повинуется вполне категорическому нравственному императиву. Важно то, что человек пришел к признанию этого императива помимо вся­кого наблюдения или внушения чувств, а как бы раскрыл его в себе и признал его высшим законом для своих поступков.

В чем же может состоять моральный долг? Долг по самой своей сущности - это то, что имеет абсолютное значение и поэтому ни­когда не может быть только средством для чего-нибудь другого, но является в то же время и целью само по себе. Что же для человека имеет абсолютное значение и, следовательно, должно быть для нас целью?

По мнению Канта, «только одно на свете и даже вне его имеет абсолютное значение», а именно свободная и разумная воля. Все вещи в мире, говорит Кант, имеют относительную ценность, и толь­ко разумная и свободная личность имеет безусловную ценность сама по себе. Вследствие этого свободная и разумная воля, имея абсолютную ценность, и составляет объект нравственного долга. «Ты должен быть свободным и разумным» - таков моральный закон.

Установив такой нравственный закон. Кант выводит далее первую формулу нравственного поведения. «Действуй,- говорит он,-таким образом, чтобы всегда признавать в себе и других свободную и разумную волю целью, а не средством». Все люди так же, как и мы, одарены свободной и разумной волей, а потому они никогда не могут быть для нас средством. Идеал, к которому стремится нравственность, по мнению Канта, есть республика сво­бодных и разумных человеческих личностей, республика, в которой каждая личность есть цель для всех других. На основании этого Кант и определял нравственный закон в следующих выражениях: «Поступай всегда так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим законом», или в другой редакции: «Поступай так, чтобы в каче­стве разумного существа ты мог хотеть, чтобы твое поведение стало всеобщим законом», или, наконец: «Действуй так, чтобы правило, руководящее твоей волей, могло быть также основой всемирного законодательства».

Небольшой трактат, в котором Кант изложил эти мысли, на­писан в простом и сильном стиле, взывавшем к лучшим инстинк­там человека. Понятно поэтому, какое возвышающее влияние имело, особенно в Германии, учение Канта. В противовес эвдемо­нистическим и утилитарным теориям нравственности, которые учили человека быть нравственным потому, что он найдет в нрав­ственном поведении или счастье (теория эвдемонистов), или поль­зу (теория утилитаристов). Кант утверждал, что вести нравст­венную жизнь нужно потому, что в этом заключается требование нашего разума. Например, ты должен уважать свою собственную свободу и свободу других не только тогда, когда ты хочешь из­влечь из этого какую-либо пользу или удовольствие, но всегда и при всяких условиях, потому что свобода - абсолютное благо и только она одна составляет цель сама в себе; все остальное есть только средство. Говоря иначе, человеческая личность есть объект абсолютного уважения как в нас самих, так и в других. Абсолют­ное уважение к личности составляет, по мнению Канта, нравст­венное основание морали и права.

Этика Канта, таким образом, особенно подходит тем, кто, сом­неваясь в обязательности церковных и евангельских постановле­ний, вместе с тем не решается стать на точку зрения естествозна­ния; причем и среди научно образованных людей этика Канта на­ходит сторонников в тех, кому приятно верить, что человек выпол­няет на земле предназначение «Высшей Воли», и кто находит в учении Канта выражение «своих собственных туманных верова­ний», оставшихся как наследие от прежней веры.

Возвышающий характер этики Канта неоспорим. Но, в сущно­сти, она оставляет нас в полном неведении на счет главного во­проса этики, т.е. происхождения чувства долга. Сказать, что чело­век сознает в себе такое высокое чувство долга, что он считает своей обязанностью повиноваться ему, не подвигает нас дальше, чем мы были с Хатчесоном, когда он говорил, что в человеке глу­боко заложено нравственное чувство, заставляющее его поступать в этом направлении, тем более что в выработке чувств нельзя от­рицать влияния разума. Разум, говорил Кант, налагает на нас нравственный закон; разум, не зависимый от опыта, не зависимый также от наблюдений природы. Но после того как Кант доказывал это с таким увлечением и в продолжение четырех лет, после появ­ления «Критики практического разума», учил этому, он в конце концов вынужден был признаться, что он совершенно не в силах найти в человеке источник уважения к нравственному закону и уклоняется от разрешения этой основной задачи этики, причем он намекнул при этом на «Божественное происхождение» этого уважения *.

* Кант. Философская теория Религии. Ч. 1. ¹²⁶.

Произошла ли эта перемена взглядов и возврат к теологиче­ской этике под влиянием переживаний французской революции, или же Кант высказал в 1792 году те идеи, какие были в его уме уже тогда, когда он писал свои «Основоположения» и «Критику практического разума» - этот вопрос решить трудно. Во всяком случае, вот его подлинные слова к названной статье (обыкновен­но не упоминаемые его толкователями): «Есть, однако, в нашей душе одно, к чему мы не можем относиться иначе, как с величай­шим удивлением и восхищением - это наша прирожденная нравственная способность» (Anlage). Что же такое представляет эта способность, одна мысль о которой настолько возвышает нас над всеми обычными потребностями, что мы смотрим на них как на нечто ничтожное и считаем, что жить только для удовлетворе­ния этих потребностей не имело бы никакого смысла? Тогда как жизнь согласно с нравственным долгом приобретает для нас боль­шую ценность, хотя наше нравственное сознание и не обещает нам за выполнение нравственных требований никаких наград и не грозит никаким наказанием... Таинственность происхождения этой способности нашего разума, говорящая о ее божественном происхождении, должна поднимать наш дух до восторга (энтузи­азма) и укреплять нас для всякого самопожертвования, которое потребует от нас уважение к долгу...»**

** Кант. Сочинения. Т. 6. С. 143-144 (Изд. Hartenstein’a) ¹²⁷.

Таким образом, отвергнув значение и почти даже самое суще­ствование в человеке чувства симпатии и общительности, на кото­рое ссылались в своих теориях нравственности Хатчесон и Адам Смит, и признавая нравственную в человеке способность основ­ным свойством разума. Кант, конечно, не мог найти в природе ни­чего, что могло бы ему указать на естественное происхождение нравственности, и поэтому ему пришлось сделать намек на воз­можное божественное происхождение нашего сознания нравст­венного долга. Мало того, частое упоминание о том, что сознание нравственного закона свойственно человеку наравне со всеми «рационально мыслящими существами» (причем животные ис­ключались из числа таковых), заставляет даже думать, как на это уже указывал Шопенгауэр, что, говоря так, Кант имел в ви­ду «мир ангелов».

Однако необходимо все-таки сказать, что Кант своей филосо­фией и учением о нравственности очень много способствовал раз­рушению традиционной церковной этики и подготовке почвы для новой, чисто научной этики. Можно без преувеличения сказать, что Кант помог расчистить путь для эволюционистской этики на­шего времени. Нельзя также забывать, что, признавая возвыша­ющий характер нравственного? Кант указал вполне правильно, что нельзя основывать нравственность на соображениях о пользе и счастье, как это стремились утверждать эвдемонисты и утилита­ристы. Вместе с тем Кант также показал, что для обоснования нравственности недостаточно и одного только чувства симпатии или сочувствия. Действительно, как бы высоко ни было развито в человеке чувство симпатии к другим, тем не менее в жизни бывают минуты, когда это высоконравственное чувство вступает в противо­речие, хотя бы и краткое, с другими стремлениями нашей натуры: человек вынужден решать, как ему следует поступить в данном случае, причем в человеке в эту минуту громко говорит нравствен­ное сознание. Коренной вопрос этики и заключается в том, при по­мощи какой же способности человек разрешает эти столкновения двух влечений и почему решение, которое мы называем нравствен­ным, дает человеку внутреннее удовлетворение и одобряется дру­гими людьми? В этом и заключается главный вопрос всего учения о нравственности, и на этот вопрос Кант не дал ответа. Он только указал на внутреннюю борьбу в душе человека и признал, что в этой борьбе решающую роль играет разум, а не чувство. Такое указание не есть еще решение вопроса, так как вслед за ним вста­ет другой вопрос: «Почему же наш разум решает так, а не иначе?» Сказать, что при столкновении двух влечений разум руководится полезностью нравственного, Кант справедливо отказался. Конеч­но, соображения о пользе нравственных поступков для человече­ского рода имели большое значение в выработке наших нравст­венных понятий, но кроме этого в нравственных поступках остается еще нечто, не объяснимое ни привычкой, ни соображениями о пользе или вреде для человека; и это «нечто» мы обязаны объяс­нить. Точно так же и соображения о внутренней удовлетворен­ности, чувствуемой от совершения нравственного поступка, еще недостаточны: нужно объяснить, почему мы чувствуем такую удов­летворенность, подобно тому как при объяснении влияния на нас известных сочетаний звуков и аккордов нужно было доказать, почему такие-то сочетания звуков физически приятны для нашего слуха, а такие-то не приятны, почему такие-то сочетания разме­ров и линий в архитектуре ласкают наш глаз, а такие-то «оскорб­ляют» его.

Ответа на основной вопрос всей этики Кант, таким образом, не смог дать. Но своим исканием более глубокого объяснения нравственных понятий он подготовил путь для тех, кто, следуя указаниям Бэкона, обратился, как это сделал Дарвин, к инстин­кту общительности, свойственному всем животным, живущим обществами, как к основной способности человека, все более и более развивающейся в истории его развития, и тем самым открыл путь для создания новой реалистической этики.

О нравственной философии Канта было писано очень много и многое еще можно было бы сказать. Ограничусь, впрочем, лишь некоторыми добавочными замечаниями.

В «Основных началах метафизики нравов» - главном сочине­нии Канта по этике - он честно признается, что мы не видим, по­чему мы должны действовать согласно нравственному закону, «другими словами,- писал он,- откуда получается обязательный характер нравственного закона»*. «Нужно открыто признаться,- продолжал он,- что тут получается род круга, из которого, по-видимому, нет выхода». Мы признаем себя свободными, а потому, говоря о целях, мыслим себя подчиненными нравственным зако­нам; после чего признаем себя подчиненными этому закону, по­тому что мы приписали себе свободу воли (с. 83-84). Разрешить эту кажущуюся ошибку мышления Кант пытался объяснением, составляющим сущность всей его философии познания. Разум, говорил он, стоит не только выше чувства, но и выше познания, так как содержит нечто большее, чем то, что дают нам наши чув­ства: «Разум выказывает такую чистую самодеятельность (Reine Selbsttatigkeit) в том, что я называю идеями, что он далеко пере­ступает за границу всего, что могут дать чувства, и свою главную функцию он проявляет в том, что отличает мир чувственный от мира понимания и тем указывает пределы самого понимания» (т. IV «Сочинений» издание Hartenstein. С. 299-301). «Когда мы представляем себя свободными, мы переносимся в мир пони­мания как часть его и признаем свободу воли, с ее последствием - нравственностью: тогда как, считая себя обязанными поступать так, а не иначе, мы рассматриваем себя принадлежащими одно­временно и к миру чувственному, и к миру понимания» - свобода воли есть только идеальное представление разума **.

* Кант. Основные начала метафизики нравственности. С. 93 (Изд. Hartenstein’a).

** «Идея» в смысле, придаваемом этому слову Кантом.

Ясное дело, что Кант имеет здесь в виду, что его «категориче­ский императив» (т.е. безусловно повелительное), его нравствен­ный закон, представляющий «основной закон чистого нравствен­ного разума», есть необходимая форма нашего мышления. Но Кант не мог объяснить, откуда и благодаря каким причинам воз­никла в нашем разуме именно такая форма нашего мышления. Мы же можем теперь, если не ошибаюсь, утверждать, что она вытекает из идеи справедливости, т.е. признания равноправия всех людей. О сущности нравственного закона Канта написано было очень много. Но что больше всего мешало формулировке этого закона стать общепринятой - это его утверждение, что «нравственное решение должно быть такое, чтобы оно могло быть принято основой всеобщего законодательства». Но принято кем? Разумом отдельного человека или обществом? Если обществом, то в таком случае для единогласной оценки поступка не может быть никакого другого правила, кроме общего блага, и тогда мы неиз­бежно приходим к теории полезности (утилитаризма) или счастья (эвдемонизма), от которых так настойчиво отказывался Кант. Если же в словах «могло быть принято» Кант имел в виду, что правило моего поступка может и должно быть охотно принято ра­зумом каждого человека - не в силу его общественной полезно­сти, а в силу самого человеческого мышления, тогда в разуме че­ловека должна существовать какая-то особенность, которой Кант, к сожалению, не указал. Такая особенность действительно существует, и незачем было проходить через всю кантовскую метафизику, чтобы понять ее. К ней очень близко подходили и французские материалисты, и англо-шотландские мыслители. Это основное свойство человеческого разума есть, как я уже сказал, понятие о справедливости, т.е. о равноправии. Другого понятия, которое могло бы стать общечеловеческим правилом оценки человеческих поступков, нет и быть не может. Мало того, оно признается не вполне, но в значительной мере и другими мыслящими существа­ми: не ангелами, на которых указывал Кант, а многими общитель­ными животными, и объяснить эту способность нашего разума иначе как в связи с прогрессивным развитием, т.е. эволюцией че­ловека и животного мира вообще, невозможно. Отрицать, что глав­ное стремление человека есть стремление к личному счастью в самом широком смысле слова, действительно нельзя. В этом все эвдемонисты и утилитаристы правы. Но точно так же несомненно и то, что сдерживающее нравственное начало проявляется одно­временно со стремлением к личному счастью в чувствах общи­тельности, симпатии и в действиях взаимной помощи, которые за­мечаются уже у животных. Исходя частью из братского чувства и частью из разума, они развиваются все более и более, по мере развития общества (см. приложение А).

Критика Канта, несомненно, пробудила совесть германского об­щества и помогла ему пережить критический период. Но она не по­зволила ему заглянуть глубже в основу германской общественности.

После гетевского пантеизма ¹²⁸ она звала общество назад, к сверхъестественному объяснению нравственного сознания; и она отвлекала его как от опасного пути от искания основного принципа нравственности в естественных причинах и в постепенном разви­тии, к которому подходили французские мыслители XVIII века.

Вообще современным поклонникам кантианства не мешало бы глубже разработать и расширить нравственное учение их учите­ля. Конечно, надо желать, чтобы «правило нашего поведения стало общим законом». Но разве открытие этого закона было сделано Кантом? Мы видели, что во всех нравственных учениях - эвдемонистов и утилитаристов - основой нравственного поведения при­знаются общие интересы; весь вопрос в том, что считать общим интересом? И на этот вопрос, который так волновал Руссо и дру­гих французских писателей перед Великой (французской) рево­люцией и точно так же часть шотландских и английских предше­ственников,- на этот основной вопрос этики Кант даже не искал ответа, а ограничился намеками на волю божества и веру в буду­щую жизнь.

Что же касается второй формулы Канта - «Поступай так, чтобы ты пользовался человечеством как в твоем лице, так и в лице всякого другого человека не как средством только, но в то же время и всегда как целью», то, говоря проще, можно было бы сказать: «В вопросах, затрагивающих общество, имей в виду не один твой интерес, а интерес общественный».

Но этот элемент бескорыстного, на котором так настаивал Кант и в котором он видел свою великую философскую заслугу, этот элемент такой же древности, как и сама этика. О нем спорили уже в Древней Греции стоики с эпикурейцами, а в XVII веке - ин­теллектуалисты с Гоббсом и Локком, Юмом и т. д. Притом самая формула Канта не верна. Человек становится истинно нравствен­ным не тогда, когда он исполняет веление закона, считаемого им божественным, и не тогда, когда в его размышление входит ко­рыстный элемент «надежды и боязни», как выразился сам Кант насчет загробной жизни; он нравствен только тогда, когда его нравственные поступки стали его второй натурой.

Кант, как на это указывал Паульсен *, питал уважение к на­родной массе, среди которой иногда, чаще, чем среди образован­ных людей, встречается сильное и простое чувство верности дол­гу. Но до признания общественной равноправности масс с осталь­ными классами он не дошел. А потому он не замечал, что, говоря так увлекательно о чувстве долга и, в сущности, требуя, чтобы каждый смотрел на свой поступок по отношению к другим как на поступок желательный для всех по отношению ко всем, он не дерзал, однако, произнести то, что провозгласили Руссо и энцикло­педисты и что революция только что написала на своем знамени, т.е. человеческое равноправие. Этой смелой последовательности у него не хватило. Ценность учений Руссо он видел в их второсте­пенных последствиях, а не в основной их сущности - призыве к справедливости. Точно так же высоко ставя понятия о долге. Кант не спросил себя: «Откуда же, почему такое уважение»,- и отде­лался словами «всеобщий закон», не постаравшись найти никакой другой причины уважения к этому закону, кроме его возможной всеобщности. И наконец, тогда как из приложимости какого-ни­будь правила ко всем людям без исключений неизбежно должно было зародиться понятие о равноправии всех людей, он прошел мимо этого неизбежного заключения, не замечая его; и поставил свою этику под охрану верховного существа.

* См.: Паульсен Ф. Основы этики. Русский перевод под редакцией В. Н. Ивановского, М., Изд. Прокоповича, 1907. С. 199-200.

Все это еще более подтверждает выше приведенное объяснение происхождения его этики. В распущенности обществ в конце XVIII века он видел вредное влияние англо-шотландских филосо­фов и французских энциклопедистов. Ему захотелось восстановить уважение к долгу, развивавшемуся в человечестве на религиозной основе, и он попытался это сделать в своей этике.

Едва ли нужно прибавлять, насколько вследствие этого нрав­ственная философия Канта под предлогом общественной пользы способствовала подавлению в Германии философии развития лич­ности, об этом уже достаточно сказано было большинством серьез­ных критиков его философии - Вундтом, Паульсеном, Йодлем и многими другими **.

** Об отношении этики Канта, с одной стороны, к христианству, а с другой - к эгоистическому утилитаризму см. особенно у Вундта (Этика. Т. 2. Этические системы).

Бессмертной заслугой Канта, писал Гёте, было то, что он вывел нас из той мягкотелости, в которой мы погрязли. И действительно, его этика, несомненно, внесла более строгое ригористическое от­ношение к нравственности взамен некоторой распущенности, если не навеянной философией XVIII века, но отчасти оправдывавшей­ся ею. Но для дальнейшего развития этики и уяснения ее смысла учение Канта ничего не дало. Напротив того, дав некоторое удов­летворение философским исканиям правды, учение Канта надолго оставило развитие этики в Германии. Напрасно Шиллер (благо­даря своему знакомству с Древней Грецией) стремился напра­вить этическую мысль к признанию того, что человек становится действительно нравственным не тогда, когда в нем борются веле­ния долга с побуждением чувства, а тогда, когда нравственный склад стал его второй натурой. Напрасно старался он также пока­зать, как истинно художественное развитие (конечно, не то, что ныне называется «эстетизмом») содействует развитию личности, как созерцание художественной красоты и художественное твор­чество помогают человеку подняться до того, что он понемногу заглушает в себе голоса животного инстинкта и тем открывает путь велению разума и любви к человечеству. Германские фило­софы, писавшие о нравственности после Канта, внося каждый свои личные особенности, продолжали, однако, как их учитель, зани­мать промежуточное положение между богословским пониманием нравственности и философским. Новых путей они не прокладыва­ли, но они вдохновляли мыслящих людей к служению обществу, не выходя из тесных рамок тогдашнего полуфеодального строя. В то же время, когда в философии нравственного вырастала шко­ла утилитаристов, руководимых Бентамом и Миллем и возникла школа позитивизма Огюста Конта, приведшая философию к ес­тественнонаучной этике Дарвина и Спенсера, германская этика продолжала питаться крохами кантианства или блуждать в тума­нах метафизики, а нередко и возвращаться более или менее откровенно к этике церкви.

Нужно, однако, сказать, что если германская философия первой половины XIX века, подобно германскому обществу того вре­мени, не смела выбиться из оков феодального строя, она все-таки содействовала необходимому возрождению Германии, вдохнов­ляя молодое поколение к более высокому, более идеальному слу­жению обществу. В этом отношении Фихте, Шеллинг и Гегель за­няли почетное место в истории философии, и среди них Фихте за­служивает особого внимания.

Излагать его учение я не стану, так как для этого потребовалось бы говорить таким метафизическим языком, который только за­темняет мысли, вместо того чтобы выяснять их. А потому тех, кто пожелает ознакомиться с учением Фихте, я отсылаю к превосход­ному изложению этого учения Йодлем в его «Истории этики», где он называет учение Фихте «этикой творческой гениальности». Здесь же я упомяну только об одном выводе из этого учения, кото­рый показывает, как Фихте близко подходил к некоторым выво­дам рациональной, естественнонаучной этики.

Философия Древней Греции стремилась стать руководителем в жизни. К той же цели стремилась и философия нравственности Фихте, причем он предъявлял очень высокие требования к самой нравственности, т.е. к чистоте ее мотивов, отвергая в них всякую эгоистичную цель и требуя полной сознательной ясности в воле че­ловека и самых широких и высоких целей, которые он определял как господство разума, через свободу человека и уничтожение в человеке пассивности.

Другими словами, можно было бы сказать, что нравственное, по мнению Фихте, состоит в торжестве самой сути человека, самой основы его мышления над тем, что человек пассивно воспринима­ет из окружающей среды.

При этом Фихте заключал, что совесть никогда не должна ру­ководствоваться авторитетом. Тот, кто действует, опираясь на авторитет, поступает положительно бессовестно, так что легко понять, какое возвышающее впечатление производили такие речи среди молодежи в Германии в 20-х и 30-х годах XIX века.

Фихте возвращался, таким образом, к мысли, высказанной уже в Древней Греции, что в основе нравственных суждений лежит прирожденное свойство человеческого разума и что для того, чтобы быть нравственным, человеку нет надобности ни в религи­озном внушении свыше, ни в страхе наказания в этой или будущей жизни, что не помешало Фихте в конце концов все-таки прийти к заключению, что без божественного откровения ни одна филосо­фия обойтись не может.

Краузе шел еще дальше. Для него философия и богословие сливались в одно. Баадер строит свою философию на догматах католической церкви, и самое его изложение было проникнуто духом католической церкви.

Шеллинг (Фридрих) (1775-1854), друг Баадера, прямо при­ходит к теизму. Его идеал - Платон, и его Бог - человеческий Бог, откровение которого должно заменить всякую философию, что, впрочем, не помешало немецким богословам жестоко напасть на философа, хотя он делал им такую уступку. Они поняли, конеч­но, что Бог Шеллинга - не христианский Бог, а скорее Бог приро­ды с ее борьбой между добром и злом. Притом они видели, какое возвышающее влияние оказывала философия Шеллинга на моло­дежь, влияние, которого не могли достигнуть их церковные учения *.

* В русской жизни мы знаем, например, из переписки Бакуниных ¹²⁹, какое возвышающее влияние философия Шеллинга оказывала одно время на молодежь, группировавшуюся около Станкевича и Михаила Бакунина. Но вследствие мисти­ческого элемента философия Шеллинга, несмотря на смутно выраженные в ней верные догадки (напр., о добре и зле), конечно, быстро побледнела под влиянием научного мышления.

В философии (Георга) Гегеля (1770-1831) прежде всего сле­дует отметить то, что он не посвящает этике особого сочинения, а рассматривает вопросы о нравственном в «Философии права»**. Законодательство и его основы и учение о нравственном сливают­ся у него в одно - черта чрезвычайно любопытная для характе­ристики германского ума в XIX веке.

** Основы философии права (Grundlinien der Philosophie des Rechts. 1821, а также «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», «О научных разработках естественного права», 1802-1803 (т. 1 его сочинений) ¹³⁰.

Разбирая нравственный закон Канта, Гегель прежде всего указал на то, что нельзя считать оправданием нравственного правила то, что оно может быть признано желательным как общий закон, потому что для всякого поступка можно найти какое-нибудь общее основание и даже возвести его в обязанность. И действительно, мы все знаем, что не только дикари возводят в обязан­ность такие поступки, против которых возмущается наша совесть (убийство детей, родовая месть), но и в образованных обществах возведены во всеобщий закон поступки, которые многие из нас находят безусловно возмутительными (смертная казнь, эксплуатация труда, классовые неравенства и т. д.).

С каким уважением ни относиться к Канту, но те, кто задумывался над основами нравственных понятий, чувствуют, что в ос­нове этих понятий кроется какое-то общее правило, и недаром мыслители со времен Древней Греции подыскивают подходящее вы­ражение в виде короткой, общеприемлемой формулы тому сочетанию суждений и чувства (или, вернее, суждению, одобряемому чувством), которое мы находим в наших нравственных понятиях.

Гегель тоже чувствовал это и искал для «моральности» (Moralitat) опоры в естественно сложившихся в жизни установлениях семьи, общества и особенно государства. Благодаря этим трем влияниям, говорил он, человек настолько сродняется с нравствен­ным, что оно перестает быть для него внешним принуждением; он видит в нем проявление своей собственной свободной воли. Сло­жившиеся таким путем нравственные суждения, конечно, не неизменны. Сперва они воплощались в семье, а затем в государстве, но и здесь они видоизменялись; причем в жизни и развитии человечества постоянно вырабатывались высшие формы, высшее по­нимание нравственного и все ярче выступали права личности на самостоятельное развитие. Но нужно помнить, что первобытная нравственность пастуха имеет ту же ценность, что и нравствен­ность высокоразвитого человека. Она изменяется в каждом от­дельном государстве и в совокупности государств.

В своем понимании развития нравственных понятий Гегель, несомненно, примыкал к тем из французских философов, которые уже в конце XVIII века заложили основы теории эволюции. Гегель был первым мыслителем Германии (если не считать Гёте), который построил свою систему философии на идее последователь­ного развития, эволюции, хотя у него эта эволюция вылилась в знаменитую триаду - тезиса, антитезиса и синтеза. В противо­положность Канту Гегель учил, что абсолютный разум не есть неподвижная истина или неподвижное мышление, он есть живой, непрестанно находящийся в движении и развитии разум. Этот мировой разум проявляет себя в человечестве, выражением кото­рого служит государство. В философии Гегеля личность человека всецело поглощается государством, которому человек обязан повиноваться; личность - только орудие в руках государства и поэтому является только средством и ни в коем случае не может быть целью для государства. Государство, управляемое умствен­ной аристократией, становится у Гегеля каким-то сверхчелове­ческим учреждением, человечески божественным.

Само собою разумеется, что при таком представлении об обще­стве неизбежно исчезает всякая мысль о том, чтобы справедли­вость (т.е. равноправие) была бы признана основой нравствен­ных суждений. Ясно также, что при таком авторитарном пони­мании общественного устройства неизбежен возврат к религии, и именно христианству, которое в лице церкви было одним из глав­ных факторов, создавших современное государство. Вследствие всего этого человеческому духу Гегель открывал путь для твор­ческой деятельности не в области свободного строительства обще­ственной жизни, а в области искусства, религии и философии.

Как справедливо заметил Эйкен, в философии Гегеля мы имеем строго законченную систему, построенную на законах логики, но вместе с тем в философии Гегеля большое место занимает и интуи­ция. Однако, если мы спросим себя: вытекает ли интуиция Гегеля из всей его философии, то на этот вопрос нам придется ответить отрицательно.

Философия Гегеля оказала огромное влияние не только в Гер­мании, но и в других странах (особенно у нас в России). Но своим влиянием она обязана не своим логическим построениям, а тому живому чувству жизни, которое часто встречается в писаниях Ге­геля. Вследствие этого, хотя философия Гегеля и влекла к прими­рению с действительностью, к оправданию существующего, за­ставляя признавать, что «все существующее разумно», она вмес­те с тем будила мысль и вносила некоторую долю революционно­сти в философию; в ней были некоторые прогрессивные начала, и это позволило так называемым «левым» гегельянцам обосновать на учении Гегеля свое революционное мировоззрение. Однако и для них постоянным тормозом являлась половинчатость филосо­фии Гегеля, ее преклонение перед государством, и поэтому кри­тика общественного порядка у всех левых гегельянцев останавли­валась, как только дело доходило до основ государства.

Я не буду подробно останавливаться на современнике Гегеля германском философе {Фридрихе) Шлейермахере (1768-1834), нравственная философия которого, полная такой же метафизики, как и философия Фихте, построена была (особенно во втором его периоде, в 1819-1830 годах на основе даже не религиозной, а богословской и почти ничего не прибавляет к тому, что было ска­зано его предшественниками в том же направлении. Отмечу толь­ко, что в нравственных поступках Шлейермахер отмечал тройст­венный характер. Локк и вообще школа эвдемонистов утверждали, что в нравственном поступке человек находит для себя высшее благо, христианство видело в этом добродетель и долг перед Твор­цом природы, Кант же, не отвергая добродетели, видел в нравст­венном деянии главным образом долг вообще. Для Шлейермахера все эти три элемента нераздельны в создаваемом ими нравствен­ном отношении к людям, причем на место справедливости, кото­рая составляет основной элемент нравственного, у Шлейермахера заступает христианская любовь.

Вообще этическая философия Шлейермахера представляет попытку протестантского теолога примирить теологию с филосо­фией. Указывая на то, что человек чувствует свою связь со всем мирозданием, свою зависимость от него, желание слиться с жизнью природы, он это чувство стремится представить как истинно рели­гиозное чувство, забывая (как это справедливо заметил Йодль), «что в этой связи вселенной куются такие жестокие цепи, привязывающие стремящийся дух к низменному и пошлому. Вопрос «Почему я таков, каков я есмь?» также часто ставился таинствен­ным мировым силам с благодарностью, как и с горьким проклятием».

Глава десятая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век)

Теории нравственности английских мыслителей первой половины XIX века.- Макинтош и Стюарт.- Бентам.- Джон-Стюарт Милль.- Шопенгауэр.- Виктор Кузен и Жоффруа.- Огюст Конт и позитивизм.- Культ человечества.- Мораль позитивизма.- Литтре.- Фейербах.

Три новых течения появились в этике в XIX столетии: 1) позитивизм, разработанный французским философом Огюстом Контом и нашедший в Германии яркого представителя в лице Фейербаха; 2) эволюционизм, т.е. учение о постепенном развитии всех живых существ, общественных учреждений и верований, в том числе и нравственных понятий человека. Творцом этой теории был Чарльз Дарвин, а подробно разработал ее Герберт Спенсер в своей знаме­нитой «Синтетической философии»¹³¹; 3) социализм, т.е. учение о политическом и социальном равенстве людей, учение, развив­шееся из Великой французской революции и из последующих эко­номических учений, возникших под влиянием быстрого роста про­мышленности и капитализма в Европе. Все эти три учения оказали большое влияние на развитие нравственности в XIX веке. Однако до сих пор еще не создана полная система этики, основанная на данных всех трех вышеназванных учений. Некоторые из современ­ных философов, как, например, Герберт Спенсер, Марк Гюйо и отчасти Вильгельм Вундт, Паульсен, Гефдинг, Гижицкий и Эйкен, делали попытки создать систему этики на основах позитивизма и эволюционизма, но все они более или менее игнорировали социализм. А между тем в социализме мы имеем великое этическое течение, и отныне никакая новая система этики не может быть по­строена без того, чтобы так или иначе не затронуть этого учения, которое является выражением стремления трудящихся масс к со­циальной справедливости и равноправию.

Прежде чем говорить о взглядах на нравственность главней­ших представителей трех вышеназванных учений, мы кратко из­ложим системы этики английских мыслителей первой половины XIX века.

Макинтош (Джеймс) (1765-1832) ¹³². Шотландский философ Макинтош является предвестником позитивизма в Англии. По своим убеждениям он был радикал и горячий защитник идей фран­цузской революции. Свое нравственное учение он изложил в книге «История нравственной философии», где он систематизировал все теории о происхождении нравственности Шефтсбери, Хатчесона, Д. Юма и Адама Смита. Подобно этим мыслителям Макин­тош признавал, что нравственные поступки вытекают у человека из чувств, а не из разума. Нравственные явления, учил он, пред­ставляют особый род чувств: симпатии и антипатии, одобрения и неодобрения по отношению ко всем нашим склонностям, кото­рые порождают все наши поступки; постепенно эти чувства объ­единяются и составляют что-то общее, особую способность нашей психики, способность, которую можно назвать нравственной со­вестью.

При этом мы чувствуем, что поступить согласно нашей совести или нет зависит от нашей воли; и если мы поступаем против нашей совести, мы виним в этом свою слабость воли или же свою дурную волю.

Как видно, Макинтош все сводил, таким образом, на чувство. Вмешательству разума не было места. Притом нравственное чув­ство у него - прирожденное, нечто, присущее самой природе человека, не рассудочное, не плод воспитания.

Этому нравственному чувству, писал Макинтош, несомненно, присущ повелительный характер; оно требует известного отноше­ния к людям, и это потому, что мы сознаем, что наши нравствен­ные чувства, порицание или одобрение ими наших поступков дей­ствуют в пределах нашей воли.

Различные нравственные мотивы мало-помалу сливаются в нашем представлении в одно целое, и соединение двух групп чувств, в сущности не имеющих между собою ничего общего,- себялюбивое самочувствие, или чувство самосохранения и сочув­ствия с другими,- определяет характер человека.

Таково было, согласно Макинтошу, происхождение нравствен­ности и таков ее критерий, ее мерило в жизни. Но эти этические основы так благотворны для человека, они так тесно связывают каждого из нас с благополучием всего общества, что неизбежно они должны были развиваться в человечестве.

Здесь Макинтош становился на точку зрения утилитаристов. При этом он особенно настаивал на том, что не надо смешивать (как это постоянно делают) критерий, т.е. основу нравственного побуждения - то, что нам служит мерилом при определении ценности данных свойств человека и его поступков, с тем, что нас лично побуждает желать действия и действовать в таком-то направ­лении. Эти два побуждения принадлежат к разным областям, и в серьезном исследовании их обязательно нужно различать. Нам важно знать, какие поступки и какие свойства мы одобряем или не одобряем с нравственной точки зрения,- это наш критерий, наша мерка нравственной оценки. Но нам также надо знать, яв­ляется ли наше одобрение или неодобрение плодом непосредст­венного чувства, или же оно получается также от разума - пу­тем рассуждения? И наконец, нам важно знать: если наше одоб­рение или неодобрение вытекают из чувства, то является ли это чувство первоначальной чертой нашей организации, или же оно вырабатывалось в нас постепенно, под влиянием разума?

Но если так изложить задачи этики, то «в некоторых отноше­ниях», как справедливо заметил Йодль, «это самое ясное и меткое, что когда-либо сказано было об основах нравственности. Тогда действительно ясно, что если в нашем нравственном чувстве есть нечто прирожденное, то это не мешает разуму впоследствии по­знавать, что такие-то чувства или поступки, развиваясь общест­венным воспитанием, имеют ценность для общего блага *.

* «Dissertation on the progress of ethical philosophy» в первом томе Encyclopedia Britannica (8-е издание). Позднее это произведение Макинтоша неоднократно перепечатывалось отдельным изданием.

Ясно становится также, прибавлю я, что общительность и не­избежная при общительности взаимопомощь, свойственные гро­мадному большинству животных видов и тем более человеку, с первых же времен появления на земле человекоподобных существ были источником нравственных чувств и что укреплению чувств общительности способствовало сознание и понимание фактов об­щественной жизни, т.е. деятельность разума. И все более и более по мере развития и осложнения общественной жизни разум приоб­ретал влияние на нравственный склад человека.

Наконец, несомненно также и то, что при суровой борьбе за существование или при развитии грабительских инстинктов, ко­торые по временам усиливаются у отдельных племен и народов, нравственное чувство легко может притупляться. И оно могло бы действительно заглохнуть, если бы в самом строении человека, а также и большинства наиболее развитых животных не было особой способности, кроме чувства стадности,- особого строя мышления, которое поддерживает и усиливает влияние общественности. Это влияние, я полагаю, состоит в понятии о справедливости, представ­ляющем в конечном анализе не что иное, как признание равнопра­вия всех членов данного общества. Этому свойству нашего мышле­ния, которое мы находим уже у самых первобытных дикарей и до некоторой степени у стадных животных, мы обязаны развитием у нас нравственных понятий в виде настойчивой, часто даже бес­сознательно повелительной силы. Что же касается до великоду­шия, доходящего до самопожертвования, которое, в сущности, может быть, только и следовало бы назвать «нравственным», то этот третий член нравственной трилогии я позднее разберу подроб­нее, говоря об этике Гюйо.

Я не стану останавливаться на английской философии конца XVIII и начала XIX века. Она представляет реакцию против фран­цузской революции и предшествовавшей ей философии энцикло­педистов, а также против смелых идей, высказанных Вильямом Годвином ¹³³ в его книге «О политической справедливости». Эта книга представляет полное и серьезное изложение того, что впо­следствии стало проповедоваться под именем анархии *. Ознако­миться с английской философией этого времени очень поучитель­но, а потому я отсылаю всех интересующихся к превосходному очерку Йодля во 2-м томе его «Истории этики».

* Godwin. Enquiry concerning Political Justice and Influence on general Virtue and Happiness, 2 тома. Лондон, 1793. Во 2-м издании под страхом преследований, которым подверглись республиканцы, друзья Годвина, выпущены анархические и коммунистические утверждения Годвина.

Со своей стороны я только скажу, что вообще английские мыс­лители этого периода больше всего стремились доказать недоста­точность одного только чувства для объяснения нравственности. Так, Стюарт, видный представитель этой эпохи, доказывает, что для объяснения происхождения нравственности недостаточно ни «рефлективных аффектов» Шефтсбери, ни «совести» Бутлера и т.д. Указав на невозможность примирения между различными теориями нравственности, построенными одни на благожелатель­ности, а другие - на справедливости, на разумном себялюбии или же на покорности божьей воле, он не хотел признать, вслед за Юмом, что и одно только умственное суждение тоже не в состоя­нии дать нам ни понятия добра, ни понятия красоты; и вместе с тем он показывал, как далеки нравственные явления в человеке от простого порыва чувства.

Казалось бы, что, придя к выводу, что в нравственных поня­тиях ум связывает между собой представления, возникшие в нас, и затем в самом себе рождает новые представления (причем он даже упоминал о «математической идее равенства»), Стюарт дол­жен был бы прийти к мысли о справедливости. Но под влиянием ли старых понятий интуитивной школы или же новых веяний, от­вергавших после французской революции самую мысль о равно­правии людей, Стюарт не разработал своих идей и не пришел ни к какому определенному выводу.

Новые идеи в этике в Англии внес современник Макинтоша и Стюарта Бентам.

Бентам (Иеремия) (1748-1832) не был философом в собст­венном смысле этого слова. Он был адвокат, и его специальностью было право и вытекающее из него практическое законодательство. Относясь отрицательно к праву в том виде, в каком выявляло его законодательство в течение тысячелетий исторического бесправия, Бентам стремился найти глубокие, строго научные теоретические обоснования права, которые одобрялись бы разумом и совестью.

В его глазах право сливается с моралью и поэтому первое свое произведение, в котором Бентам изложил свою теорию, он назвал «Введение к принципам морали и юриспруденции»¹³⁴.

Основным принципом всякой этики и законодательства Бентам считал вместе с Гельвецием наибольшее счастье наибольшего чис­ла людей. То же самое начало было также положено, как мы ви­дели, и Гоббсом в основу своей этики. Но Бентам и его последова­тели (Милль и другие) выводили из принципа заключения, совер­шенно противоположные тем, к каким пришел Гоббс. Реакционер Гоббс под влиянием пережитой им революции 1648 года считал, что наибольшее счастье может быть дано людям только твердой верховной властью. Бентам же - «филантропист», как он себя называл,- доходил до признания равенства как желательной цели. Хотя он отвергал социалистические учения Оуэна, но в то же время признавал, однако, что «равенство в богатствах» помогло бы достичь «наибольшего счастья наибольшего числа людей, лишь бы достижение этого равенства не вело к революционным выступ­лениям». Относительно же законодательства вообще он доходил даже до анархических выводов, считая, что, чем меньше будет законов, тем лучше. «Законы,- писал он,- суть ограничения при­сущей человеку способности действия, а потому с абсолютной точки зрения они представляют зло».

Бентам подверг суровой критике весь существующий строй и все ходячие теории нравственности. Однако, как я уже указал вы­ше, Бентам, приближаясь к социалистическим и даже анархиче­ским выводам, не решался довести свои идеи до их логического конца и все главное внимание направил на то, чтобы установить, какие удовольствия сильнее других, продолжительнее и плодотвор­нее. Так как различные люди различно понимают свое и вообще людское счастье и далеко не всегда разбираются в том, что ведет их к счастью или к страданию, а тем более склонны ошибаться в том, что представляет благо для общества, то Бентам старался точно определить, что дает как отдельному человеку, так и обще­ству возможность наибольшего счастья. Искание счастья есть искание личного удовольствия, а потому Бентам, подобно своему предшественнику в Древней Греции Эпикуру, старался опреде­лить, какие из наших удовольствий могут дать нам наибольшее счастье - не только минутное, но и длительное - даже в том случае, если бы оно было сопряжено со страданием. Для этого он старался установить род шкалы - «лестницы удовольствий», причем во главе их он поставил те удовольствия, которые наиболее сильны и глубоки; те, которые не случайны, не мгновенны, а те, что могут продолжаться всю жизнь; те, которые достоверны, и, наконец, те, осуществление которых близко, а не откладывается на далекое и неопределенное будущее.

Интенсивность удовольствия, его продолжительность, досто­верность и близость - вот четыре мерила, которые Бентам ста­рался установить в своей «арифметике удовольствий», причем он еще прибавлял плодотворность, т.е. способность данного удоволь­ствия производить новые, и его распространенность, т.е. его спо­собность доставлять удовольствие не только мне, но и другим. Па­раллельно «лестнице удовольствий» Бентам устанавливал также «лестницу страданий», причем в страданиях различал те из них, которые наносят ущерб отдельной личности, от тех, которые на­носят ущерб всем членам общества или группам лиц, и, наконец, те бедствия и страдания, которые подрывают силы человека или даже всего общества.

Для объяснения нравственного чувства в человеке Бентам не удовлетворился прежними объяснениями происхождения нравст­венности из прирожденного нравственного чувства (естественного или внушенного свыше), симпатии и антипатии, «совести», «мо­рального долга» и т. п.; само упоминание о «добродетели», свя­занной в истории с ужасами инквизиционных истреблений, воз­буждало его негодование.

Особенно резко выражены и подробно развиты эти его мысли в его сочинении «Deontology or the Science of Morality»¹³⁵, обра­ботанном после смерти Бентама его другом Боурингом *.

* 1-е издание «Деонтологии» вышло в 1834 году в двух томах.

Нужно построить нравственность на других основах, говорил Бентам. Долг мыслителей - доказать, что «добродетельный» по­ступок есть правильный расчет, временная жертва, которая дает мне максимум удовольствия; поступок же безнравственный - не­правильный расчет. Человек должен искать свое личное удоволь­ствие, свой личный интерес.

Так говорил уже Эпикур и многие другие его последователи, например Мандевиль в знаменитой своей «Басне о пчелах». Но, как на это указал Гюйо **, Бентам вносит здесь значительную по­правку, (благодаря) которой утилитаризм делает серьезный шаг вперед. Добродетель - не только расчет, говорит Бентам, в ней еще некоторое усилие, борьба, человек жертвует немедленным удо­вольствием ввиду больших будущих. И на этой жертве, т.е., в сущ­ности, на самопожертвовании, хотя бы временном, Бентам осо­бенно настаивает. Действительно, не видеть этого - значило бы не признавать того, что составляет по меньшей мере половину всей жизни животного мира, самых неразвитых дикарей и даже жизни наших «промышленных» обществ. Многие называющие себя ути­литаристами именно так и делают. Но Бентам понял, куда привел бы утилитаризм без этой поправки, и потому настойчиво обращал внимание на нее. Тем более должен был настаивать на ней Джон Стюарт Милль, писавший в то время, когда коммунистические уче­ния Оуэна, тоже отвергавшего всякую нравственность, построен­ную на внушениях свыше, имели уже в Англии большое распро­странение.

** Гюйо М. История и критика современных английских учений о нравствен­ности. Пб., 1898.

Эти мерила добра и зла, доказывал Бентам, не только служат основою нравственной оценки наших собственных поступков - они по крайней мере должны служить основой всякого законода­тельства. В них - критерий нравственного, т.е. его пробный ка­мень и его мерило. Но сюда привходит целый ряд других сообра­жений, которые сильно влияют и видоизменяют понятия о нравст­венном и желательном как в отдельных людях, так и в целых обще­ствах в разные времена их развития. Умственное развитие чело­века, его религия, его темперамент, состояние его здоровья, воспи­тание, классовое положение, а также политический строй - все это видоизменяет нравственные понятия отдельных людей и об­ществ, и Бентам, преследуя свои законодательные задачи, тща­тельно разбирал эти влияния. При всем том, хотя он был вооду­шевлен высшими влечениями и вполне оценивал нравственную красоту самопожертвования, мы не видим у него, где, как и по­чему инстинкт берет верх над холодными взвешиваниями рассудка, в каком отношении стоят рассудок и инстинкт, где живая связь между ними. Мы видим у Бентама инстинктивную силу общитель­ности, но не видим, как она уживается с его методическим рассуд­ком, и вследствие этого мы чувствуем неполноту его этики и понимаем, почему многие, ознакомившись с ней, тем не менее не удовлетворились ею, продолжали искать подкрепления своим этическим влечениям - одни в религии, а другие - в ее дети­ще - кантовской этике долга.

С другой стороны, нет никакого сомнения, что в критике Бен­тама чувствуется желание вызвать в людях творчество, способ­ное дать им не только личное счастье, но и широкое понимание общественных задач и вызвать в них высокие порывы. Бентам стремится к тому, чтобы право и законодательство вдохновлялись не ходячими теперь понятиями о счастье человечества под твер­дой рукой власти, а высшими соображениями о наибольшем сча­стье наибольшего числа членов общества.

Помня эту черту этики Бентама, а также общий дух его работ, его высокую цель, его заботу о сохранении в обществе средств для удовлетворения личной восприимчивости отдельных его членов и понимание им художественного элемента в чувстве исполнения долга, легко понять, почему, несмотря на арифметическую сухость его исходной точки, учение Бентама оказало такое хорошее влия­ние на лучших людей своего времени. Ясно также, почему люди, основательно изучившие его учение, как, например, Гюйо, в пре­восходном его труде о современной английской этике, считают Бентама истинным основателем английской утилитарной школы, к которой принадлежал отчасти и Спенсер.

Дальнейшее развитие идей Бентама поставил себе целью кру­жок его последователей, во главе которого стояли Джеймс Милль и его сын Джон Стюарт Милль (1806-1873). Небольшая книга последнего «Утилитаризм»¹³⁶ представляет лучший свод учения утилитарной школы в этике *.

* «Utilitarism» (в русском переводе «Утилитаризм». 1900) появился в 1861 году (Frazer’s Magazine), а в 1863 году вышел отдельной книгой.

Хотя Джон Стюарт Милль и написал по теории нравственности только одну эту небольшую книгу, но тем не менее он сделал боль­шой вклад в науку о нравственности и довел учение об утилита­ризме до логической законченности. В своей книге, как и в своих экономических трудах, Милль говорит о необходимости перестрой­ки общественной жизни на новых этических началах.

Для этой перестройки Милль не видел надобности ни в религи­озном обосновании нравственности, ни в законодательстве, выве­денном из чистого разума (попытка Канта в этом направлении закончилась полной неудачей); он находил возможным построить все учение о нравственности на одном основном начале - стрем­лении к. наибольшему счастью, правильно, т.е. разумно, понятому. Так понимал происхождение нравственного уже Юм. Но Милль, как и следовало ожидать от мыслителя второй половины XIX века, пополнил эту мысль, указывая на постоянное развитие нравст­венных понятий в человечестве благодаря общественной жизни. Нравственное не прирождено человеку, а представляет продукт развития.

В человеке есть прекрасные зачатки, но есть и дурные; отдельные люди готовы работать для блага целого, но другие не хотят о нем заботиться. Понятия о том, что хорошо для общества, а сле­довательно, и для всякой личности, еще крайне запутаны. Но если в этой борьбе есть прогресс к лучшему, то происходит это потому, что всякое человеческое общество заинтересовано в том, чтобы верх брали элементы добра, т.е. общего блага, или, говоря языком Канта, альтруистические элементы над эгоистическими. Другими словами, в общественной жизни происходит синтез между нравст­венными стремлениями, основывающимися на чувстве долга, и теми, которые вытекают из принципа наибольшего счастья (эвде­монизм) или наибольшей пользы (утилитаризм).

Нравственность, говорит Милль,- продукт взаимодействия между психической (умственной и душевной) организацией лич­ности и обществом; и если так смотреть на нее, то открывается ряд широких и заманчивых предвидений и ряд плодотворных возвы­шенных задач в общественном строительстве. С этой точки зрения в нравственном мы должны видеть сумму требований, предъявля­емых общежитием к характеру и воле своих членов в интересах их собственного благополучия и дальнейшего совершенствования. Но это не мертвая формула, а, наоборот, нечто живое, не только узаконяющее изменчивость, но требующее ее: неузаконение того, что было уже и уже может быть изжито, (это есть) жизненное начало для построения будущего. И если здесь происходит столк­новение партий, различно понимающих задачи будущего, если стремление к лучшему сталкивается с привычкой к старому, то нет других доказательств и другого мерила для проверки их, кроме благоденствия человечества и его усовершенствования.

Даже из этих немногих выдержек видно, какие перспективы открывал Милль приложением начала полезности к жизни. Бла­годаря этому он имел большое влияние на своих современников, тем более что все его произведения были написаны ясным и прос­тым языком.

Но начало справедливости, на которое указывал уже Юм, ис­чезало из этих рассуждений у Милля, и о справедливости мы можем прочитать у него только в конце книги, где говорится о кри­терии, об основе, при помощи которой можно было бы проверить правильность тех или других заключений различных направлений, борющихся за преобладание в прогрессивном развитии общества.

Что же касается вопроса, насколько начало полезности, т.е. утилитаризм, может быть признано достаточным для объяснения нравственного в человечестве, мы займемся разбором этого во второй части настоящего сочинения. Здесь нам важно только от­метить шаг, сделанный вперед в этике, стремление построить ее исключительно на рациональных началах, вне всякого явного или скрытого влияния религии *.

* Необходимо прибавить, что Джон Стюарт Милль, развивая идеи Бентама, внес очень много нового. Бентам, например, при обосновании своей утилитарной теории нравственности имел в виду лишь количество благ, а потому и назвал свою теорию «моральной арифметикой», Милль же ввел в утилитаризм новый элемент - качество - и заложил этим самым основы моральной эстетики. Милль разделял удовольствия на высшие и низшие, на заслуживающие предпочтения и не заслуживающие его. Вот почему он говорил, что «недовольный (несчастный) Сократ выше и нравственном отношении довольной свиньи». Чувствовать себя человеком - зна­чит сознавать свою внутреннюю ценность, сознавать свое достоинство, и при об­суждении тех или иных поступков человек должен помнить о том, к чему его обязывает человеческое достоинство. Здесь Милль уже возвышается над узким утилитаризмом и намечает более широкие основы морали, чем польза и удовольствие (примечание Н. Лебедева).

Прежде чем перейти к изложению этики позитивизма и эволю­ционизма, нам необходимо хотя бы кратко остановиться на учении о нравственности некоторых философов XIX века, стоявших хотя и на метафизической и спиритуалистической точке зрения, но тем не менее оказавших известное влияние на развитие этики нашего времени ¹³⁷. Такими мыслителями были в Германии Артур Шопен­гауэр, а во Франции - Виктор Кузен, и его ученик Теодор Жоффруа.

Шопенгауэр {Артур) (1788-1860). Этическое учение Шопен­гауэра оценивается весьма различно различными писателями, как, впрочем, и все, что писал этот пессимист-философ, пессимизм ко­торого вытекал не из болений о человечестве, а из очень эгоистиче­ской натуры.

«Наш мир - мир несовершенный,- учил Шопенгауэр,- наша жизнь есть страдание; «воля к жизни» порождает в нас желания, на пути осуществления которых мы встречаем препятствия, бо­рясь с которыми мы испытываем страдание. Но как только пре­пятствия побеждены и желание осуществлено, снова возникает неудовлетворенность. Являясь активными участниками жизни, мы становимся мучениками. Прогресс не уничтожает страдание. Наоборот, по мере развития культуры увеличиваются потребности, неудовлетворение которых вызывает новые страдания, новые ра­зочарования.

Вместе с развитием прогресса и культуры ум человека стано­вится вместе с тем более чувствительным к страданиям и приобре­тает способность не только переживать свои муки и страдания, но и переживать страдания других людей и даже животных. Вследст­вие этого в людях развивается чувство сострадания, которое и яв­ляется основой морали и источником всех нравственных поступ­ков».

Таким образом, видеть что-нибудь нравственное в поступках или образе жизни, основанных на соображениях себялюбия или стремлении к счастью, Шопенгауэр, безусловно, отказался. Но он отверг также и кантовское чувство долга как основу морали. Нравственное начинается у Шопенгауэра только тогда, когда человек поступает так или иначе из сочувствия к другим, из со­страдания. Чувство сострадания, писал Шопенгауэр, чувство первичное, присущее человеку, и именно в нем основа всех нрав­ственных побуждений, а не в личных соображениях себялюбия и не в чувстве долга.

При этом в чувстве сострадания Шопенгауэр отмечал две стороны: в одних случаях что-то удерживает меня от того, чтобы я причинял страдание другому, а в других - влечет меня к дейст­вию, когда другому причиняют страдание. В первом случае полу­чается простая справедливость, во втором же проявляется любовь к ближнему.

Разграничение, сделанное здесь Шопенгауэром, несомненно, является шагом вперед. Оно необходимо. Как я указал уже во второй главе, это различие делают уже дикари, говоря, что одно должно делать, а другое - только стыдно не делать, и я уверен, что такое разграничение со временем будет считаться основным, так как наши нравственные понятия всего лучше выражаются трехчленной формулой: общительность, справедливость и велико­душие,- или то, что собственно следует считать нравственностью.

К сожалению, основание, принятое Шопенгауэром, чтобы отде­лить то, что он назвал справедливостью, от любви к ближнему, едва ли верно. Вместо того чтобы показать, что со-чувствие, раз оно привело человека к справедливости, есть признание равнопра­вия всех людей, к чему уже пришла этика в конце XVIII и в XIX ве­ке, он искал объяснения этого чувства в метафизическом тождест­ве всех людей по существу. При этом, отождествляя справедли­вость с состраданием, т.е. понятие и чувство разного происхожде­ния, он этим сильно умалил значение такого основного элемента нравственности, как справедливость; а затем опять-таки соединил в одно то, что справедливо, а потому имеет характер обязатель­ности, и то, что представляет желательное, т.е. великодушный порыв. Как и все почти писатели по этике, он недостаточно разли­чал, стало быть, между двумя побуждениями, из которых одно говорит: «Не делай другому того, чего не желал бы себе» и другое: «Смело давай другому, не учитывая, что ты получишь взамен».

Вместо того чтобы показать, что здесь проявляются два различ­ных понимания наших отношений к другим, Шопенгауэр видел только различие в степени их влияния на нашу волю. В одном слу­чае человек остается бездейственным и не обижает другого, а в другом случае он выступает активно, побуждаемый любовью к ближнему. На деле же различие гораздо глубже, и нельзя правиль­но говорить об основах этики, не признав в ней основным понятием справедливость в смысле признания равноправия, после чего мож­но уже советовать великодушие, которое Марк Гюйо прекрасно охарактеризовал как щедрую расточительность своего ума, своих чувств и воли на пользу других или всех.

Конечно, совершенно обойтись без понятия о справедливости, понимаемой в смысле признания равноправия, Шопенгауэр уже не мог, раз он видел в сострадании акт справедливости. То, что мы способны чувствовать сострадание по отношению к другим людям, заражаться их радостями и горестями и переживать с ними как те, так и другие, действительно было бы необъяснимо, если бы мы сознательно или бессознательно не имели способности отождествлять себя с другими. А таких способностей никто не мог бы иметь, если бы считал себя чем-то особенным от других и не­равным им - хотя бы в восприимчивости к радостям и горю, к доброму и злому, к доброжелательному и враждебному. Иначе как признанием себя равным всякому другому нельзя объяснить себе порыв человека, бросающегося в воду, чтобы спасти другого (даже не умея плавать), или идущего под пули, чтобы подобрать ране­ных на поле битвы *.

* В былые времена, при крепостном праве, т.е. при существовании рабства, громадное большинство помещиков - в сущности, рабовладельцев - ни на минуту не допускало, чтобы у их крепостных чувства могли быть такие же «высокие и утонченные», как у них самих. Вот почему и было поставлено в великую заслугу Тургеневу, Григоровичу и другим, что они сумели заронить в помещичьих сердцах мысль, что крепостные способны так же чувствовать, как и их владельцы. Раньше такое допущение было бы сочтено умалением, унижением высоких «господских» чувств. Такое же отношение я встретил в 70-х и 80-х годах среди отдельных личностей и в Англии к «lands», т.е. к рабочим на фабриках, в рудниках и т. д., хотя анг­лийский «приход» (административная единица) и церковная «община» уже сильно искоренили такое классовое чванство.

Но, исходя из того, что жизнь есть зло и что на низшей ступени нравственности особенно сильно развит эгоизм, страстное жела­ние жить, Шопенгауэр утверждал, что с развитием чувства состра­дания человек приобретает способность сознавать и переживать страдания других и поэтому становится еще более несчастным. Он считал, что только аскетизм, удаление от мира и эстетическое созерцание природы притупляют в нас волевые импульсы, осво­бождают нас от ярма гнетущих нас страстей и ведут к высшей цели нравственности - «уничтожению воли к жизни». В результате этого уничтожения воли к жизни мир придет в состояние бесконеч­ного покоя - нирваны.

Конечно, эта пессимистическая философия является филосо­фией смерти, а не жизни, и поэтому мораль пессимизма не может создать здорового и активного течения в обществе. Я остановился на этическом учении Шопенгауэра только потому, что, восстав против этики Канта и особенно против его теории долга, Шопен­гауэр, несомненно, подготовил в Германии почву к тому, чтобы мыслители и философы начали искать основы нравственности в самой человеческой природе и в развитии общественности. Но в силу своих личных особенностей Шопенгауэр был неспособен дать этике новое направление. Что же касается до его прекрасного раз­бора вопроса о свободе воли и о значении воли как действующей силы в общественной жизни, то мы будем говорить о них во втором томе настоящего сочинения.

Во Франции послереволюционная эпоха хотя и не выдвинула таких пессимистических учений, как учение Шопенгауэра, но все-таки эпоха реставрации Бурбонов и июльская империя отмечают­ся расцветом спиритуалистической философии. В эту эпоху про­грессивные идеи энциклопедистов, Вольтера, Кондорсе и Мон­тескье были вытеснены теориями Виктора де-Бональда, Жозефа де-Местра, Мен де-Бирана, Ройе-Коляра, Виктора Кузена и других представителей реакции в области философской мысли.

Мы не будем останавливаться на изложении этих учений и только заметим, что мораль самого видного и влиятельнейшего из них, Виктора Кузена (1792-1867), является моралью тради­ционного спиритуализма.

Мы должны только отметить попытку ученика Виктора Кузена, Теодора Жоффруа, указать на значение в этике того элемента нравственности, который я назвал в своей системе этики самопо­жертвованием или великодушием, то есть те моменты, когда чело­век дает другим свои силы, а иногда и свою жизнь, не спрашивая, что он получит за это.

Жоффруа не вполне оценил значение этого элемента, но он понял, что то, что люди называют самопожертвованием, является истинным элементом нравственности. Но как и все его предшест­венники, Жоффруа смешивал этот элемент нравственности со всем нравственным вообще *. Нужно, впрочем, добавить, что вся работа этой школы носила характер значительной неопределенности и соглашательства и, может быть, по этому самому - незакончен­ности.

* Geouffroy. Cours de Droit Naturel (С. 88-90) ¹³⁸.

Позитивизм. Вторая половина XVIII века ознаменовалась, как мы видели выше, смелой критикой ходячих до того времени науч­ных, философских, политических и этических понятий, и эта крити­ка не ограничилась только стенами академий. Во Франции новые идеи широко распространились в обществе и вскоре вызвали лом­ку существовавших государственных учреждений, а с ними и всей жизни французского народа: хозяйственной, умственной и религиозной. После революции, во время целого ряда войн, продолжав­шихся с небольшими перерывами вплоть до 1815 года, новые воз­зрения на общественную жизнь, особенно мысль о политическом равноправии, были разнесены сперва республиканскими, а затем и наполеоновскими армиями по всей западной и отчасти средней Европе. Понятно, что «права человека», вводившиеся французами и завоеванных ими странах, провозглашение личного равенства всех граждан и уничтожение крепостного права не удержались после реставрации Бурбонов на французском престоле. Мало того, по всей Европе скоро началась общая умственная реакция, а с ней и политическая. Австрия, Россия и Пруссия заключили между собой Священный союз, поставивший целью поддержание в Ев­ропе монархического и феодального строя. Но тем не менее новая политическая жизнь началась в Европе, особенно во Франции, где после пятнадцати лет бешеной реакции с июльской революцией 1830 года новая струя жизни стала пробиваться во всех направ­лениях: политическом, хозяйственном, научном и философском.

Само собой разумеется, что реакция против революции и ее на­чинаний, свирепствовавшая в Европе в продолжение тридцати лет, успела многое сделать, чтобы приостановить умственное и фило­софское влияние XVIII века и революции, но при первом же вея­нии свободы, пронесшейся по Европе со дня июльской революции и свержения ею Бурбонов, обновленное умственное движение сно­па возродилось во Франции и Англии.

Уже в 30-х годах прошлого столетия начала создаваться в За­падной Европе новая техника: стали строиться железные дороги, появились винтовые пароходы, сделавшие возможным дальнее океанское плавание, возникли большие фабрики, перерабатывав­шие сырье с помощью усовершенствованных машин, создавалась благодаря успехам химии крупная металлургическая промыш­ленность и т.д. Вся хозяйственная жизнь перестраивалась на но­вых началах, и образовавшийся класс городского пролетариата выступил со своими требованиями. Под влиянием самой жизни и учений первых основателей социализма - Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна - во Франции и в Англии все более и более стало развиваться социалистическое рабочее движение. Вместе с этим стала создаваться новая наука, построенная всецело на опыте и наблюдении, свободная от теологических и метафизических гипотез. Основы новой науки были уже заложены в конце XVIII века Лапласом в астрономии, Лавуазье - в физике и химии, Бюффоном и Ламарком - в зоологии и биологии, физиократами и Кондорсе - в общественных науках. Вместе с развитием новой науки возникла в 30-х годах XIX века во Франции и новая философия, получившая название позитивизма. Основателем этой философии был Огюст Конт (1798-1857).

В то время как в Германии философия продолжателей Канта, Фихте и Шеллинга продолжала биться в тисках полурелигиозной метафизики, т.е. умствований, не имевших положительной науч­ной основы, позитивная философия вырвалась из области метафизических умозрений и стремилась стать положительным знани­ем, как это пытался сделать две тысячи лет тому назад Аристотель. Она поставила себе целью в науке признавать только те заключе­ния, которые выведены из опыта, а в философии - объединить все знания, добытые таким путем различными науками, в одно общее понимание мира. Названные выше учения конца XVIII и начала XIX века (теории Лапласа, Лавуазье, Бюффона и Ламарка) раскрыли перед человеком новый мир вечно работающих при­родных сил. И то же самое сделали в области наук о народном хо­зяйстве и в истории Сен-Симон и его последователи, особенно ис­торик Огюстен Тьери, и целый ряд других ученых, свергнувших с себя иго метафизики.

Огюст Конт понял необходимость объединить все эти новые приобретения и завоевания научной мысли, он решил объединить все науки в единую стройную систему и показать тесную связь и зависимость всех явлений природы друг от друга, их последова­тельность, их общую основу и законы их развития. В то же время Конт заложил основы и новых наук, как, например, биологии (нау­ка о развитии растительной и животной жизни), и антропологии (наука о развитии человека), и социологии (наука о человеческих обществах). Подчиняя жизнь всех живых существ единым зако­нам, Конт для понимания жизни первобытных человеческих сою­зов уже призывал ученых к изучению жизни животных обществ, а при объяснении происхождения нравственных чувств человека Конт уже говорил об общественных инстинктах.

Сущность позитивизма есть реальное научное знание, а знание, говорил Конт, есть предвидение - savoir c’est prevoir (знать - значит предвидеть), предвидение же необходимо для того, чтобы расширять власть человека над природой, увеличивать благосо­стояние обществ. Из мира умозрений и мечтаний Конт звал ученых и мыслителей на землю, к людям, бесплодно бьющимся из века в век, чтобы наладить лучшую жизнь, более многообразную, более полную, более могучую, своим творчеством, чтобы они [могли] умом познать природу, наслаждаться ее вечно бьющей жизнью, использовать ее силы, освободить человека от эксплуатации, сде­лав труд человека более производительным. И в то же время Конт стремился своей философией освободить человека от цепей рели­гиозного страха перед природой и ее силами, и он хотел найти ос­новы жизни для свободной личности в общественной среде, создан­ные не на принуждении, а на общественном, свободно принимае­мом договоре.

Все то, что энциклопедисты смутно предвидели в науке и фило­софии, все то, что носилось в идеале перед умственными взорами лучших людей великой революции, все, что начали уже высказы­вать и предвидеть Сен-Симон, Фурье и Роберт Оуэн и к чему стре­мились лучшие люди конца XVIII века и начала XIX, Конт пытался соединить, усилить и утвердить своей позитивной философией. И из этой «философии», т.е. из этих обобщений и идеалов, должны были выработаться новые науки, новое искусство, новое миропони­мание и новая этика.

Конечно, наивно было бы думать, чтобы система философии, как бы глубока она ни была, могла создать новые науки, новое искусство и новую этику. Всякая философия есть только обобще­ние - результат умственного движения во всех отраслях жизни, элементы же для обобщения должно дать само развитие наук и искусства и общественных установлений, философия может только вдохновить науку и искусство. Правильная система мышления, обобщая то, что уже делается в каждой из этих отраслей порознь, имеете с тем неизбежно дает каждой из них новое направление, новые силы, новое творчество, а с ними и новую стройность.

Так и случилось на самом деле. Первая половина XIX века дала: в философии - позитивизм, в науке - теорию развития (эволюции) и ряд блестящих научных открытий, ознаменовавших шестилетие или семилетие 1856-1862 годов *, и, наконец, в социо­логии - социализм трех великих его основателей - Фурье, Сен-Симона и Роберта Оуэна и их последователей, а в этике - свобод­ную нравственность, не навязанную извне, но вытекающую из самих свойств человеческой природы. Наконец, под влиянием всех завоеваний науки создалось также более ясное понимание тесной связи между человеком и другими чувствующими существами, а также между мышлением человека и его реальной жизнью.

* Неуничтожимость энергии, механическая теория теплоты, единство физичес­ких сил, спектральный анализ и единство вещества в небесных телах, физиологическая психология, физиологическое развитие органов и т. д.

Все результаты и завоевания научной мысли и все высшие стремления человека философия позитивизма стремились связать и одно целое, возвысив человека до живого сознания этой целост­ности. То, что у Спинозы и Гете прорывалось гениальными про­блесками, когда они говорили о жизни природы и человека, должно было выразиться в новой философии как необходимое умственное обобщение.

Понятно, что при таком понимании «философии» Конт при­давал громадное значение этике. Но он выводил ее не из психоло­гии отдельных лиц, не в виде нравственной проповеди, как продол­жали это делать в Германии, а как нечто вполне естественное, логически вытекающее из всей истории развития человеческих обществ. Вспоминая, вероятно, работы Бюффона, а потом Кювье но сравнительной аналогии животных, которые вполне подтвер­ждали мнения Ламарка о медленном постепенном развитии выс­ших животных из низших, хотя реакционер Кювье и оспаривал »то мнение, Конт указывал на необходимость исторического ис­следования в области как антропологии - науки о физическом человеке, так и науки о его нравственных стремлениях, т.е. этики. Он сравнивал значение роли исторического исследования в этих отраслях со значением сравнительной аналогии в биологии.

Этику он понимал как великую силу, способную возвышать человека над уровнем обыденных интересов. Конт стремился обо­сновать свою систему этики на положительной основе, на изучении ее действительного развития из животного инстинкта стадности и простой общительности вплоть до ее высших проявлений. И если в конце своей жизни, вследствие ли упадка умственных сил или влияния Клотильды де-Во, он, подобно многим своим предше­ственникам, сделал уступки в сторону религии и дошел до того, что основал свою церковь, то из первой главной его работы, «Поло­жительная философия», эти уступки никак не могли быть выве­дены. Они явились как дополнения, и дополнения совершенно ненужные, как это и поняли лучшие ученики Конта Литтрэ и Выру­бов и его последователи в Англии, Германии и России *.

* Конт основал свою позитивистическую церковь и свою новую религию, где высшим божеством было человечество. Эта религия человечества должна заме­нить, по мнению Конта, устаревшее христианство. Религия человечества держит­ся еще и теперь среди небольшого кружка последователей Конта, не желающих совершенно расстаться с обрядами, которым они придают воспитательное значение.

Свои главные мысли об основаниях нравственных понятий и об их содержании, изложенные в «Physique Social»¹³⁹, Конт выво­дил не из отвлеченных умозрений, а из общих фактов человеческой общественности и истории. И его заключения сводились к тому, что объяснить общественные наклонности человека можно только прирожденным свойством, т.е. инстинктом и его побуждениями к общественному сожитию. Этот инстинкт в противоположность эгоизму, т.е. себялюбию, Конт назвал альтруизмом, и он признал его коренным свойством нашей организации, причем впервые сме­ло указал, что такая же прирожденная наклонность имеется и у животных.

Отделить этот инстинкт от влияния разума совершенно не­возможно. При помощи разума мы создаем из прирожденных нам чувств и склонностей то, что мы называем нравственными поня­тиями, так что нравственное в человеке одновременно является и прирожденным, и продуктом развития. Мы являемся в мир уже существами, имеющими нравственные задатки, но нравственными людьми мы должны стать путем развития наших нравственных задатков. Нравственные склонности есть и у общественных жи­вотных; нравственность же как продукт инстинкта, чувства и ра­зума встречается только у человека. Она развивалась постепенно, развивается теперь и будет развиваться в будущем, и этим объяс­няется разница нравственных понятий у разных народов в разные времена, на основании существования которой легкомысленные отрицатели нравственности заключали, что вся нравственность представляет нечто условное, не имеющее никаких положительных оснований в природе человека или в его разуме.

При изучении всех изменений в нравственных понятиях, по мнению Конта, легко убедиться, что в них остается нечто постоян­ное, а именно понимание чужого блага через познание своего собственного личного интереса. Здесь Конт, таким образом, при­знавал утилитарное начало в нравственности, т.е. сознание личной пользы - эгоизма в выработке нравственных понятий, слагающихся в правила жизни. Но он слишком хорошо понимал значение в выработке нравственности трех могучих сил: чувства общитель­ности, взаимной симпатии и рассудка, чтобы впасть в ошибку утилитаристов, придавая преобладающее значение инстинкту и личному интересу.

Нравственное, учил Конт, как и сама природа человека,- и как все в природе,- прибавим мы, есть одновременно нечто, уже развившееся и нечто развивающееся. И в этом процессе развития нравственности он придавал большое значение семье - наравне с обществом. Семья, говорил он, особенно помогает развитию в нравственном того, что идет от чувства, тогда как общество пре­имущественно развивает в нас то, что идет от разума. С этим раз­граничением трудно, однако, согласиться, так как при обществен­ном воспитании юношества, например в наших закрытых учебных заведениях или у некоторых дикарей, особенно на островах Тихого океана, чувство стадности, чувство чести и родовой гордости, религиозное чувство и т. д. развиваются еще сильнее, чем в семье.

Наконец, есть еще одна черта этики позитивизма, на которую необходимо указать. Конт особенно настаивал на великом значе­нии миропонимания, предлагаемого позитивизмом. Оно должно развить в людях убеждение тесной зависимости жизни каждого из нас от всей жизни человечества и тесной зависимости личной жизни от жизни целого. Поэтому необходимо в каждом из нас развить понимание мировой жизни, мирового порядка вселенной, и это понимание должно лечь в основу как частной, так и обще­ственной жизни. В каждом должно также развиваться такое со­знание правоты своей жизни, чтобы каждый поступок и его по­буждение могли стать известны всем. Всякая ложь есть уже при­нижение собственного «я», признание себя низшим перед другими. Отсюда его правило «vivre en grand jour» - «жить так, чтобы тебе нечего было скрывать от других».

В науке о нравственности, т.е. этике, Конт отмечал три состав­ные части: ее сущность, т.е. ее основные положения и ее происхож­дение, затем ее значение для общества и, наконец, ее развитие и чем оно обусловливалось.

Этика, говорит Конт, создается на почве истории. Существует естественная эволюция, и эта эволюция есть прогресс, торжество человеческих особенностей над животными особенностями, тор­жество человека над животными. Высший нравственный закон заключается в том, что личность должна поставить на второе место свои эгоистические интересы, высшие обязанности - соци­альные обязанности. Таким образом, основой этики должен слу­жить интерес человеческого рода, человечества - этого великого существа, которого каждый из нас составляет лишь атом, живу­щий одно мгновение и тотчас же погибающий, чтобы передать жизнь другим индивидуумам. Нравственность заключается в том, чтобы мы жили для других (Vivre pour autrui).

Такова, в коротких словах, сущность этики Конта. После Конта его идеи, как научные, так и моральные, продолжали разрабаты­вать во Франции его ученики, главным образом Эмиль Литтрэ и Г. Н. Вырубов, издававшие с 1867 по 1883 год журнал «Philosophie Positive», где появился ряд статей, освещающих различ­ные стороны позитивизма. К одному основному объяснению поня­тия справедливости, предложенному Литтрэ, мы еще вернемся во второй части этого труда.

В заключение следует сказать, что позитивизм оказал громад­ное и плодотворное влияние на развитие наук: смело можно утвер­ждать, что в настоящее время почти все лучшие деятели науки очень близко подходят в своих философских заключениях к пози­тивизму. В Англии вся философия Спенсера, с которой в основных ее положениях сходится большинство естествоиспытателей, есть философия позитивизма, хотя Герберт Спенсер, очевидно при­шедший к ней отчасти независимо, хотя и после Конта, неодно­кратно старался отмежеваться от Конта¹⁴⁰.

В Германии учение, во многом сходное с философией Конта, было выдвинуто Людвигом Фейербахом в 50-х годах XIX века, и с ним мы теперь познакомимся, поскольку оно касается этики.

На философии {Людвига} Фейербаха (1804-1872) следовало бы остановиться подробнее, так как она, несомненно, оказала и еще оказывает большое влияние на современное мышление в Гер­мании. Но так как главной ее целью была не столько выработка основ нравственности, сколько критика религии, то это заставило бы меня сильно уклониться в сторону от намеченной цели. Поэтому я ограничусь лишь указанием на то, что она внесла нового в добав­ление к этике позитивизма. Фейербах не сразу выступил как пози­тивист, основывающий свою философию на точных данных изуче­ния человеческой природы. Он начал писать под влиянием Гегеля, и, только постепенно подвергая умной и смелой критике умозри­тельную философию Канта, Шеллинга и Гегеля и философию «идеализма» вообще, он стал философом реалистического миро­созерцания. Свои основные мысли он сперва изложил в виде афо­ризмов в двух статьях в 1842 и 1843 годах *, и только после 1858 го­да он занялся этикой. В 1866 году в сочинении «Божество, свобода и бессмертие с точки зрения антропологии» он уже ввел отдел о свободе воли, а после этого он написал ряд статей по нравственной философии, затрагивающих главные вопросы этики; но, прибав­ляет Йодль, у которого я заимствую эти данные, полной закончен­ности нет и тут; многое лишь слегка намечено, и тем не менее эти работы представляют довольно полный очерк научного эмпиризма в этике, к которому Кант дал хорошее дополнение в своей системе «Философия права». Вдумчивые работы Фейербаха, написанные к тому же легким, общепонятным языком, имели живительное действие на этическое мышление в Германии.

* «Предварительные положения для реформы философии» и «Основы фило­софии будущего» («Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie» и «Grundsatze der Philosophie der Zukunft»)¹⁴¹.

Правда, Фейербах не обошелся без очень существенных проти­воречий. Стремясь основать свою философию нравственности на реальных фактах жизни и выступая защитником эвдемонизма, т.е. объясняя выработку нравственных наклонностей в челове­честве стремлением к более счастливой жизни в обществе, он в то же время не скупился на похвалы этике Канта и Фихте, безусловно враждебно относившихся к англо-шотландским эвдемонистам и искавшим объяснения нравственности в религиозном внушении.

Успех философии Фейербаха вполне объясняется реалисти­ческим, естественнонаучным складом умов во второй половине XIX века. Метафизика кантианцев и религиозность Фихте и Шел­линга не могли владеть умами в эпоху, которая дала нам внезап­ный расцвет познания природы и мировой жизни, связанный с име­нами Дарвина, Джоуля, Фарадея, Гельмгольца, Клода Бернара и т. д. в науках и Конта - в философии. Позитивизм, или, как предпочитают говорить в Германии, реализм, был естественным выводом результатов расцвета и успехов естествознания после полувекового накопления научных данных.

Но Йодль указывает на одну особенность философии Фейер­баха, в которой он видит «тайну успеха реалистического направ­ления» в Германии. Это было «очищенное и углубленное понима­ние воли и ее проявлений», противопоставление «отвлеченному и педантичному пониманию нравственного в идеалистической школе».

Самые высокие нравственные проявления воли эта последняя школа объясняла теоретически, чем-то внешним, и «искоренение этих заблуждений, совершенное Шопенгауэром и Бенеке и закреп­ленное Фейербахом, составляет эпоху в немецкой этике».

«Если,- говорит Фейербах,- всякая этика имеет своим пред­метом человеческую волю и ее отношения, то к этому надо тут же прибавить, что не может быть воли там, где нет побуждения, а где нет побуждения к счастью, там нет вообще никакого побуждения. Побуждение к счастью - это побуждение всех побуждений; по­всюду, где бытие связано с волей, желание и желание быть сча­стливым нераздельны, в сущности, даже тождественны. Я желаю, значит, я не желаю страдать, я не хочу быть уничтоженным, а хочу сохраниться и преуспевать...» «Нравственность без блажен­ства - это слово без смысла».

Такое толкование нравственного, конечно, произвело в Гер­мании полный переворот. Но как это заметил уже Йодль, «сам Фейербах связывал этот переворот с именами Локка, Мальбранша, Гельвеция». Для мыслителей Западной Европы такое тол­кование нравственного чувства не представляло ничего нового, хотя Фейербахом оно было, может быть, выражено в более удач­ной форме, чем раньше многими эвдемонистами.

Что же касается вопроса «каким образом эгоистическое стрем­ление личности к личному счастью превращается «в видимую его противоположность - в самоограничение и в деятельность на пользу других?», то объяснение, данное Фейербахом, в сущности, ничего не объяснило. Оно только повторило вопрос, но в виде ут­верждения. «Несомненно,- говорит Фейербах,- принцип нрав­ственности - это блаженство, сосредоточенное на одном и том же лице, а распространяющееся на разных лиц, обнимающее «меня» и «тебя», т.е. блаженство не одностороннее, а двустороннее или многостороннее; но это еще не ответ. Задача нравственной философии заключается в том, чтобы найти объяснение, отчего чувства и мысли людей слагаются так, что они способны чувствовать и мыслить благо других или даже всех близких и дальних как свое благо? Прирожденный ли это инстинкт, суждение ли это нашего разума, взвешивающего их с выгодами других и затем переходящего в привычку? Или же это - бессознательное чувство, с которым следует бороться, как утверждают индивидуалисты? И откуда, наконец, зародилось какое-то странное не то сознание, не то ощущение обязательности долга, отождествление своего блага с благом всех?»

Вот над чем бьется этика со времен Древней Греции и на что она дает самые разноречивые ответы, как-то: внушение свыше, разумно понятый эгоизм, чувство стадности, страх наказания в загробной жизни, рассудительность, безумный порыв и т. д. И на эти вопросы Фейербах не сумел дать ни нового, ни утвердительного ответа.

Йодль, так симпатично относящийся к Фейербаху, указывает, что «здесь в изложении Фейербаха, очевидно, имеется пробел. Он не показал, что противоположность между «мной» и «тобой» есть противоположность не между двумя личностями, а между личностью и обществом*. Но и это замечание, очевидно, не отвечает на упомянутые сейчас вопросы, они остаются во всей силе.

* Йодль. История этики. Русский перевод под ред. В. Соловьева. М.. 1898. Т. 2. С. 223.

Этот пробел, продолжал Йодль, заполнен был в «Системе философии права»¹⁴² Кнаппом, который определенно представил ин­терес рода как исходный логичный пункт в нравственном про­цессе**, причем, по мере того как человек отождествляет себя и свои интересы с более и более широким кругом людей и, наконец, с человечеством вообще, тем более возрастает разумная ценность нравственности. Кнапп возвращался, таким образом, к тому инстинкту общительности, на который указывал уже Бэкон как на инстинкт более сильный - более постоянно действующий, чем инстинкт личного удовлетворения.

** Knapp L. Systeme der Rechtsphilosophie. S. 107, 108, цитируемый Йодлем.

Отсылая желающих ближе ознакомиться с этикой Фейербаха ; к его легко читающимся сочинениям, основанным не на отвлеченных предпосылках, а на наблюдении жизни и полных прекрасных мыслей, рекомендуя также превосходное изложение Йодля, я укажу здесь на объяснение Фейербахом различия между наклоннос­тями (как эгоистическими, так и общественными) и долгом и на значение этого различия в этике. Что наклонности и сознание долга часто противоречат друг другу, еще не значит, что они не­избежно враждебны друг другу и должны оставаться враждеб­ными. Напротив того, всякое нравственное воспитание стремится устранить эту противоположность, и даже тогда, когда человек рискует собой во имя того, что он считает своим долгом совершить, он чувствует, что, если действие может привести к физическому самоуничтожению, бездействие, несомненно, представит нравст­венное самоуничтожение. Но здесь мы уже выходим из области простой справедливости и входим в область того, что является третьим членом нравственной трилогии, и об этом я буду говорить дальше. Отмечу только одно определение Фейербаха, которое близко подходит к понятию о справедливости: «Нравственная воля - это такая воля, которая не хочет причинять зла, потому что она не хочет терпеть зла».

Основной задачей всей философии Фейербаха является уста­новление правильного отношения философии к религии. Известно отрицательное положение, занятое им по отношению к религии. Но, стремясь освободить человечество от владычества религии, он, подобно Копту, не упускал из вида причин ее происхождения и ее влияния в истории человечества, которые никоим образом не следует упускать из вида тем, кто, стоя на научной основе, стре­мился бороться с религией и суеверием, воплощающимся в церкви и ее государственной власти. Откровение, на которое опирается религия, говорил Фейербах, исходит не от божества, но является выражением смутных чувствований того, что полезно для челове­ческого рода в целом. В религиозных идеалах и предписаниях выражены идеалы человеческого рода, которыми желательно было, чтобы руководилась в своей жизни отдельная личность по отношению к своим сородичам. Эта мысль совершенно правильна, и без этого никакая религия никогда не получила бы той власти, какой религии пользуются над людьми. Но не надо забывать также того, что кудесники, шаманы, волхвы и духовенство вплоть до настоящего времени к основным религиозным и этическим уста­новлениям прибавляли целую надстройку устрашительных и суе­верных представлений, включая сюда и требование преклонения перед массовым или кастовым неравенством, на котором строи­лась вся общественная жизнь и которое брались защищать пред­ставители государства. Всякое государство представляет союз богатых против бедных и власть имущих, т.е. воинов, законников, правителей и духовенства, против управляемых. И духовенство всех религий, выступая деятельным членом государственного союза, всегда привносило в «идеалы рода» такие советы и прика­зания, которые шли на пользу членов государственного союза, т.е. привилегированных классов.

Глава одиннадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

Развитие понятия справедливости.- Этика социализма.- Фурье, Сен-Симон и Роберт Оуэн.- Прудон.- Эволюционная этика.- Дарвин и Гексли.

Из нашего беглого обзора различных объяснений о происхож­дении нравственного видно, что почти все писавшие об этом воп­росе приходили к заключению, что в человеке есть прирожденное чувство, влекущее нас отождествлять себя с другими. Этому чув­ству различные мыслители давали различные названия и различно объясняли его происхождение. Одни говорили о прирожденном нравственном чувстве, не вдаваясь в дальнейшие объяснения, другие, глубже всматриваясь в сущность этого чувства, называли его симпатией, т.е. сочувствием отдельной личности с другими, такими же личностями; третьи, как Кант, не делая различия между влечениями чувства и велениями рассудка, которые, конечно, сплошь да рядом, а может быть и всегда, сообща управляют на­шими поступками, предпочитали говорить о совести, или велении сердца и разума, о чувстве долга или просто о сознании долга, живущем во всех нас, не вдаваясь в разбор, откуда они происходят и как они развивались в человеке, как это делают теперь писатели из антропологической школы или из школы эволюционистов. На­ряду с такими объяснениями происхождения нравственного дру­гая группа мыслителей, не довольствовавшаяся инстинктом и чувством для объяснения нравственных влечений человека, искала их объяснения в разуме; причем это сильно выразилось у француз­ских писателей второй половины XVIII века, т.е. у энциклопе­дистов и особенно у Гельвеция; хотя они и стремились объяснить нравственные влечения человека исключительно холодным рас­судком и себялюбием (эгоизмом), но в то же время они признавали и другую деятельную силу - практический идеализм, который заставляет человека сплошь да рядом действовать в силу простой симпатии, сочувствия, ставя себя на место обиженного человека и отождествляя себя с ним.

Оставаясь верными основной своей точке зрения, французские мыслители и эти поступки объясняли «рассудком», который на­ходит в поступках на пользу ближнего «удовлетворение своего себялюбия» и «своих высших потребностей».

Полное развитие этого воззрения дал, как известно, после Бентама его ученик Джон Стюарт Милль, о котором мы уже говорили в предыдущей главе.

Рядом с такими мыслителями во все времена были еще две группы моралистов, пытавшихся обосновать нравственность на совершенно других началах. Одни из них признавали, что нрав­ственный инстинкт, чувство, стремление, как бы их ни называли, внушен человеку Творцом Природы, и таким образом связывали учение о нравственности (этику) с религией; и эта группа влияла более или менее открыто на все мышление о нравственности вплоть до самого последнего времени. Другая же группа моралистов, представленная в Древней Греции некоторыми софистами, в XVII веке - Мандевилем, а в XIX столетии - Ницше, относилась ко всякой нравственности с полным отрицанием и насмешкой, представляя ее как пережиток религиозного воспитания и суеве­рий, причем главным из аргументов были, с одной стороны, пред­полагаемый ими религиозный характер нравственности, а с другой стороны, разнообразие нравственных понятий и их изменчивость.

К этим двум группам истолкователей нравственности мы вер­немся впоследствии. Теперь же заметим, что у всех мыслителей, писавших о нравственности и объяснявших ее происхождение из прирожденных инстинктов, из чувства симпатии и т. п., уже про­бивалось в той или другой форме сознание, что одну из основ всего нравственного составляет умственное понятие о справедливости.

На предыдущих страницах мы уже видели, что очень многие писатели и мыслители, в том числе Юм, Гельвеции и Руссо, близко подходили к понятию о справедливости как составной и необходи­мой части нравственности, но тем не менее они не высказались ясно и определенно о значении справедливости в этике.

Наконец, Великая французская революция, большинство дея­телей которой находилось под влиянием идей Руссо, провела в законодательство и в жизнь идеи политического равенства, т.е. государственного равноправия всех граждан. Часть же револю­ционеров 1793-1794 годов пошла еще дальше и требовала «ра­венства на деле», т.е. равенства экономического. Эти новые идеи развивались во время революции в народных обществах, в клубах крайних, «Бешеными» (Enrages), анархистами и т. д.¹⁴³ Защит­ники этих идей были, как известно, побеждены в Термидоре (июнь 1794 года), когда к власти вернулись жирондисты, кото­рые вскоре были отстранены от власти военной диктатурой. Но тре­бования революционной программы - уничтожение пережитков крепостного и феодального права и политическое равноправие - были разнесены республиканскими армиями по всей Европе вплоть до границ России. И несмотря на то что в 1815 году победоносные союзники, с Россией и Германией во главе, произвели даже «рес­таврацию» Бурбонов на королевском престоле, «политическое равноправие» и уничтожение пережитков феодального неравен­ства стали лозунгами желаемого политического строя во всей Ев­ропе вплоть до настоящего времени.

Таким образом, в конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители стали видеть в справедливости основу нрав­ственного в человеке, и если это не сделалось общепринятой исти­ной, то произошло это вследствие двух причин, из которых одна - причина внутренняя, а другая - историческая. Дело в том, что в человеке наряду с понятием о справедливости и стремлением к ней существует стремление к личному преобладанию, к власти над другими, и на протяжении всей истории человечества, с самых первобытных времен, происходит борьба между этими двумя на­чалами - стремлением к справедливости, т.е. к равноправию, и стремлением к преобладанию личности над близкими или над многими. В самых первобытных человеческих обществах уже идет борьба между этими двумя стремлениями. «Старики», умудренные опытом жизни, видевшие, как тяжело отзывались на всем роде некоторые изменения 'в строе родовой жизни или же пережившие тяжелые времена, боялись всяких новых перемен и своим автори­тетом противились всякому изменению и основывали для охраны установившихся обычаев первые учреждения власти в обществе. К ним постепенно присоединялись знахари, шаманы, колдуны, сов­местно с которыми они образовывали, тайные общества, чтобы держать в подчинении и послушании остальных членов рода и охранять предания и установившийся строй родовой жизни. Эти общества в первое время, несомненно, поддерживали равнопра­вие, препятствуя отдельным лицам сильно обогащаться или при­обретать господство внутри рода. Но они же первые стали проти­виться возведению равноправия в основное начало общественной жизни.

Но то, что мы видим в первобытных обществах дикарей и во­обще у племен, живущих в родовом быте, продолжается через всю историю человечества вплоть до настоящего времени. Волхвы Востока, жрецы Египта, Греции и Рима, бывшие первыми иссле­дователями природы и ее тайн, а затем цари и тираны Востока, императоры и сенаторы Рима, князья церкви в Западной Европе, военные представители и судьи и т. д.- все стремились всячески противиться тому, чтобы идеи равноправия, постоянно развивав­шиеся в обществе, не переходили бы в жизнь и не стали бы отрица­нием их права на неравноправие, на власть.

Понятно, как эти влияния со стороны наиболее опытной, разви­той и большей частью сплоченной части общества, поддерживае­мой суеверием и религией, должны были мешать признанию равно­правия основным началом общественной жизни, и понятно, как трудно было уничтожить неравноправие, исторически выросшее в обществе в виде рабства, крепостной зависимости, сословий, «табелей о рангах» и т. д., тем более когда это освящалось религи­ей и, увы, наукой.

Философия XVIII века и народное движение во Франции, на­шедшее свое выражение в революции, были могучей попыткой свергнуть вековое иго и положить основы нового общественного строя на началах равноправия. Но ужасная социальная борьба, развившаяся во Франции во время революции, жестокое крово­пролитие, а затем двадцать с лишним лет европейских войн надол­го остановили проведение в жизнь идей равноправия. Только через шестьдесят лет после начала Великой (французской) революции, т.е. в 1848 году, вновь началось в Европе новое народное движе­ние под знаменем равноправия, но и оно через несколько месяцев уже было раздавлено в крови. И после этих революцион­ных попыток только во второй половине 50-х годов в естественных науках произошел переворот, результатом которого явилось созда­ние новой обобщающей теории - теории развития, эволюции.

Уже с 30-х годов философ позитивизма Огюст Конт и основа­тели социализма - Сен-Симон и Фурье во Франции (особенно его последователи) и Роберт Оуэн в Англии стремились приложить теорию постепенного развития растительного и животного мира, высказанную Бюффоном и Ламарком и отчасти энциклопедистами, и к жизни человеческих обществ. Во второй половине XIX века изучение развития общественных учреждений у человека впервые дало возможность понять все значение развития в человечестве этого основного понятия всякой общественности - равноправия.

Мы видели, как Юм, еще более Адам Смит и Гельвеций, осо­бенно во втором своем сочинении «De l’homme, de ses facultes individuelles et de son education»¹⁴⁴, подходили близко к признанию справедливости, а следовательно, и равноправия основой нрав­ственного в человеке.

Провозглашение равноправия Декларацией прав человека во время французской революции (в 1791 году)¹⁴⁵ еще более выдви­нуло это основное начало нравственного.

Здесь нам следует отметить один в высшей степени важный и существенный шаг вперед, сделанный по отношению к понятию справедливости. В конце XVIII века и в начале XIX столетия мно­гие мыслители и философы стали понимать под справедливостью и равноправием не только политическое и гражданское равнопра­вие, но главным образом экономическое. Выше мы уже говорили, что Морелли в своем романе «Базилиада» и особенно в «Кодексе Природы» открыто и определенно требовал полного равенства' имуществ ¹⁴⁶. Мабли в своем сочинении «Traite de la legislation» (1776) с большим искусством доказывал, что одно только полити­ческое равенство без экономического будет неполным и что при сохранении частной собственности равенство будет пустым зву­ком. Даже умеренный Кондорсе в своем «Esquisse d’un tableau historique du progres de l’esprit humain» (1794)¹⁴⁷ заявлял, что всякое богатство есть узурпация. Наконец, страстный Бриссо, впоследствии павший жертвой гильотины как жирондист, т.е. уме­ренный демократ, утверждал в целом ряде памфлетов, что частная собственность есть преступление против природы *.

* Богатый материал по вопросу о социалистических тенденциях в XVIII веке собран в монографии Andre Lichtenberger. «Le Socialisme au XVIII siecle»¹⁴⁸.

Все эти идеи и стремления к экономическому равенству выли­вались в конце революции в коммунистическое учение Гракха Бабефа.

После революции, в начале XIX века, идеи экономической спра­ведливости и экономического равенства ярко проявились в учении, получившем наименование социализма, родоначальниками ко­торого во Франции были Сен-Симон и Шарль Фурье, а в Англии - Роберт Оуэн. Уже у этих первых основоположников социализма мы видим две точки зрения на то, каким образом они думали осуществить в обществе социальную и экономическую справедли­вость. Сен-Симон учил, что справедливый строй жизни может быть организован только при помощи Власти, тогда как Фурье и отчасти Роберт Оуэн думали, что социальная справедливость мо­жет быть достигнута без вмешательства государства. Таким обра­зом, социализм у Сен-Симона является авторитарным, а у Фурье - либертарным.

В середине XIX века социалистические идеи стали разрабаты­ваться многочисленными мыслителями, из которых следует на­звать французов - Консидерана, Пьера Леру, Луи Блана, Кабэ, Видаля и Пеккера, а затем Прудона, немцев - Карла Маркса, Энгельса, Родбертуса и Шеффле, русских - Бакунина, Черны­шевского, Лаврова и т.д. Все эти мыслители и их последователи работали либо над распространением в понятной форме идей со­циализма, либо над утверждением их на научном основании.

Мысли первых теоретиков социализма, по мере того как они выливались в более определенные формы, дали начало двум глав­ным социалистическим течениям - авторитарному и коммунизму анархическому (безначальному), а равно и нескольким промежу­точным формам. Таковы школы государственного капитализма (государство владеет всем необходимым для производства), кол­лективизма, кооперации, муниципального социализма (полу­социалистические учреждения, вводимые городами) и многие другие.

В то же время в самой рабочей среде те же мысли основателей социализма (особенно Роберта Оуэна) помогли образованию гро­мадного рабочего движения, по своим формам экономического, но в сущности глубоко этического. Это движение стремится объ­единить всех рабочих в союзы по ремеслам для прямой, непосред­ственной борьбы с капитализмом. Это движение породило в 1864- 1879 годах Интернационал, или Международный Союз Рабочих, который стремился установить всенародную связь между объеди­ненными ремеслами ¹⁴⁹.

Три существенных положения были установлены этим револю­ционным движением:

1) уничтожение задельной платы ¹⁵⁰, выдаваемой капиталис­том рабочему, так как она представляет собой не что иное, как современную форму древнего рабства и крепостного ига;

2) уничтожение личной собственности на то, что необходимо обществу для производства и для общественной организации обмена продуктов, и, наконец,

3) освобождение личности и общества от формы политичес­кого порабощения - государства, которое служит для поддер­жания и сохранения экономического рабства.

Осуществление этих трех задач необходимо для установления в обществе социальной справедливости, отвечающей нравствен­ным требованиям нашего времени; сознание этого глубоко про­никло за последние тридцать лет не только в умы рабочих, но и в умы прогрессивных людей всех классов.

Из социалистов ближе всех к пониманию справедливости как основы нравственности подошел Прудон (1809-1865).

Значение Прудона в истории развития этики проходит неза­меченным, как и значение Дарвина. Между тем этого крестьянина-наборщика, самоучку, с большим трудом давшего себе образо­вание, историк этики Йодль совершенно правильно не поколебался поставить наряду со всеми глубокомысленными и учеными фило­софами, разрабатывавшими теорию нравственного.

Понятно, что если Прудон выставил «справедливость» основ­ным понятием нравственности, то тут сказалось, с одной стороны, влияние Юма и Адама Смита, Монтескье, Вольтера и энциклопе­дистов и Великой французской революции, а с другой стороны, влияние .как немецкой философии, так особенно Огюста Конта и всего социалистического движения 40-х годов, которое несколько лет спустя вылилось в Международный Союз Рабочих, выставив­ший одним из своих лозунгов масонскую формулу: «Нет прав без обязанностей, нет обязанностей без прав».

Но заслуга Прудона в том, что он рельефно выделил основное понятие, вытекавшее из наследия Великой (французской) рево­люции,- понятие о равноправии, а следовательно, и справедли­вости и показал, как это понятие всегда лежало в основе всякой общественности, а следовательно, и всякой этики, хотя мыслители проходили мимо него, как будто не замечая его или просто не же­лая придавать ему преобладающее значение.

Уже в раннем своем сочинении «Что такое собственность»¹⁵¹ Прудон отождествлял справедливость с равенством (вернее - равноправием),ссылаясь на древнее определение справедливости: «Justum aequale est, injustuminaequale»*. Потом он не раз возвра­щался к тому же вопросу в своих сочинениях «Contradictions economiques» и в «Philosophie du Progres»¹⁵², но вполне разработал он великое значение понятия о справедливости в трехтомном сочи­нении «De la Justice dans la Revolution et dans l’Eglise», вышедшем в 1858 году.

* «Справедливо то, что равно, несправедливо неравное».

 Правда, и в этом сочинении нет строго систематического изло­жения этических воззрений Прудона, но они достаточно ярко вы­ражены в различных местах этого труда. Отделить то, что в них заимствовано у названных выше мыслителей, от того, что при­надлежит собственно Прудону, и трудно и бесполезно, а потому я просто изложу их сущность.

Учение о нравственности составляет для Прудона часть общей науки о праве, и задача исследователя ~ указать обоснование этого учения: его сущность, его происхождение и его санкцию, т.е. что придает праву и нравственности характер обязательности и имеет воспитательное значение. При этом Прудон, вслед за Контом и энциклопедистами, безусловно, отказывается строить свою философию права и нравственности на религиозной или на метафизической основе. Нужно, говорит он, изучить жизнь обществ и узнать из нее, что служит им руководящей нитью*.

* Qu’est-ce que la Propriete ¹⁵³. С. 181 и след., а также 220 и 221.

До сих пор всякая этика строилась более или менее под влия­нием религии, и ни одно учение не осмеливалось выставить равно­правие людей и равенство экономических прав основой этики. Прудон попытался это сделать, насколько это было возможно при наполеоновской цензуре, стоявшей на страже против социа­лизма и атеизма. Прудон хотел создать, как он выражается, народную философию, построенную на знании. На свою книгу «О справедливости в церкви и в Революции» он смотрит как на попытку именно в этом направлении... Цель же этой философии, как и всякого знания, есть предвидение, чтобы наметить пути обще­ственной жизни еще раньше, чем она пошла по этим путям.

Истинным содержанием справедливости и основным началом всей нравственности Прудон считает чувство собственного досто­инства. Раз это чувство развито в отдельном человеке, то оно по отношению ко всем людям становится чувством человеческого достоинства, будь они друзья или враги. Право есть принадлежа­щая каждому способность требовать от всех других уважения человеческого достоинства к своей личности; долг же есть требо­вание от каждого, чтобы он признавал это достоинство в других. Любить всякого мы не можем, но мы должны уважать его личное достоинство. Любви к себе мы не можем требовать, но мы безу­словно вправе требовать уважения к своей личности. Строить новое общество на взаимной любви - невозможно; но его можно и следует строить на требовании взаимного уважения.

«Чувствовать и утверждать человеческое достоинство сначала во всем, что составляет наше достояние, потом в личности ближ­него, не впадая в эгоизм, как и не обращая внимания ни на боже­ство, ни на общество,- вот право. Быть готовым при всяком об­стоятельстве энергично взяться за защиту этого достоинства - вот справедливость».

Казалось бы, по всему судя, что Прудону следовало бы тут сказать совершенно определенно, что свободное общество может быть построено только на равноправии. Но Прудон этого не сказал, быть может считаясь с наполеоновской цензурой, потому что при чтении его «Справедливости» этот вывод - (равноправие) - неизбежно напрашивается и это утверждение встречается в не­скольких местах.

На вопрос о происхождении чувства справедливости Прудон отвечал точно так же, как и Конт и вся современная наука отве­чает теперь, т.е. что оно представляет продукт развития челове­ческих обществ.

Прудон стремится отыскать для объяснения происхождения нравственного, т.е. для справедливости * органическую основу в психическом строении человека **. Справедливость, говорит он, не приходит свыше, но и не является плодом расчетливости, так на этой основе не может быть построен никакой общественный порядок. Наконец, эта способность - что-то иное, чем природная доброта человека, чем чувство симпатии или инстинкт обществен­ности, на котором позитивисты хотят построить этику. Человеку свойственно особое чувство, более высокое, чем чувство общест­венности, а именно правовое чувство, сознание равного права всех людей на взаимное уважение личности каждого ***.

* De la Justice dans la Revolution et dans l’Eglise. Т. 1. С. 216.

** Йодль впадает здесь в ту же ошибку, что и Прудон, отождествляя нрав­ственность вообще со справедливостью, которая, по моему мнению, составляет лишь один из ее элементов.

*** История этики. Т. 2. С. 266. Ссылка на прудонову Justice, этюд II.

 «Таким образом,- замечает Йодль,- после живейших своих протестов против трансцендентализма Прудон в конце концов снова обращается к старому наследию интуитивной этики - со­вести» (История этики. II. С. 267). Но это замечание не совсем верно. Прудон хотел только сказать, что понятие о справедливости не может быть простым, прирожденным побуждением, потому что тогда не понятен тот перевес, который оно берет в борьбе с другими побуждениями, постоянно толкающими человека на то, чтобы быть несправедливым к другим. Защищать интересы других в ущерб своим - не может быть вполне прирожденным чувством, хотя зачатки его всегда были в человеке, но их нужно воспитать. Раз­виться же это могло только в человеческом общежитии путем опы­та, и так и было на самом деле.

Рассматривая противоречия, наблюдаемые в истории челове­ческих обществ между присущим человеку понятием справедли­вости и общественной несправедливости (поддерживаемой влас­тями и даже церквами), Прудон пришел к заключению, что хотя это понятие врождено человеку, но человечеству потребовались тысячелетия, прежде чем идея справедливости вошла как основное начало в законодательство во время французской революции, в Декларации прав человека.

Подобно Конту, Прудон хорошо понимал прогресс, совершав­шийся в развитии человечества, и он был уверен, что дальнейшее прогрессивное развитие человечества будет продолжаться, причем он, конечно, имел в виду развитие не только культуры (т.е. мате­риальных условий быта), но главным образом - цивилизации и, просвещения, т.е. развитие умственного и духовного строя общества, улучшение учреждений и взаимных отношений между людьми **. В этом прогрессе он придавал большое значение идеализации, т.е. идеалам, в известные эпохи берущим верх над повседневными мелкими заботами,- когда несоответствие между правом, понимаемым как высшее выражение справедливости, и жизнью, сложившейся под властью законодательства, доходит до резкого невыносимого противоречия.

** В России за последнее время стали легко смешивать эти два совершенно различных понятия.

Во второй части этого сочинения мы еще вернемся к значению справедливости в выработке нравственных понятий. Теперь же замечу только, что никто так хорошо не подготовил верного понимания этого основного понятия всего нравственного, как Прудон *.

* К сожалению, ничего из замечательных работ этого крупного мыслителя не переведено на русский язык ¹⁵⁴. Кроме сочинения «De la Justice dans la Revolution et dans l’Eglise (nouveaux principles de philosophie practique)». 3 тома. Париж, 1858¹⁵⁵. Очень ценные мысли относительно этики и справедливости встречаются в «Susteme des Contradictions economiques, philosophie de la misere». 2 тома (сочи­нение, у которого злобный памфлет Маркса «La Misere de la Philosophie» («Нищета философии»), конечно, не отнял ни одного из крупных, достоинств); «Idee generale sur la Revolution au ХIХe seicle», «Qu’est-ce que la Propriete». Этическая система складывалась у Прудона со времени его первых выступлений как писателя еще в начале 40-х годов.

Высшая нравственная цель для человека - это осуществление справедливости. Вся история человечества, говорит Прудон, это история усилий человечества осуществить в своей жизни спра­ведливость. Все великие революции - не что иное, как стремление к справедливости путем силы; а так как во время революции средство, т.е. насилие, временно брало верх над старой фор­мой угнетения, то на деле всегда выходило так, что одно насилие сменялось другим. Но тем не менее побудительной причиной каж­дого революционного движения всегда была справедливость, и каждая революция, во что бы она ни вырождалась впоследствии, все-таки вносила в общественную жизнь некоторую долю справед­ливости. Из всех этих частичных осуществлений справедливости в конце концов осуществится полное торжество справедливости на земле.

Почему справедливость, несмотря на все революции, бывшие до сих пор, не осуществилась в полной мере ни у одного народа? Главная причина этого заключается в том, что идея справедли­вости не проникла до сих пор в умы большинства людей. Зарож­даясь в уме отдельного человека, идея справедливости должна стать социальной идеей, вдохновляющей революцию. Исходная точка идеи справедливости - это чувство личного достоинства. В общении с другими это чувство обобщается и становится чув­ством человеческого достоинства. Разумное существо признает его в лице другого, будь он друг или враг, как в самом себе. Этим и отличается справедливость от любви и от других ощущений сочувствия, а потому она - антитеза, противополож­ность эгоизма, себялюбия; причем влияние, оказываемое ею на нас, берет верх над другими чувствами. Поэтому же у первобыт­ного человека, у которого чувство собственного достоинства про­является в грубой форме и его личность берет верх над общест­венностью, справедливость находит свое выражение в форме сверхъестественного предписания и опирается на религию. Но мало-помалу под влиянием религии чувство справедливости (Пру­дон пишет просто «справедливость», не определяя, считает ли он это понятием или чувством) разлагается (se deteriore). Вопреки своей сущности оно становится аристократическим и в христианстве (и в других предшествовавших религиях) оно до­ходит до унижения человечества. Под именем уважения к Богу отовсюду изгоняется уважение к человеку, а раз уничтожено это уважение, справедливость терпит поражение (succombe), а с нею разлагается и общество.

Тогда совершается революция, которая открывает человече­ству новую эру. Она дает возможность справедливости, неясно сознанной раньше, проявиться во всей чистоте и полноте своей основной мысли. «Справедливость абсолютна, неизменна, она не знает понятий «больше или меньше». Она представляет неизменя­емое мерило всех человеческих поступков *. Замечательно, при­бавлял Прудон, что со времени взятия Бастилии в 1789 году во Франции не нашлось правительства, которое решилось бы явно ее отрицать и открыто признать себя контрреволюционным. Впро­чем, все правительства изменяли справедливости, даже прави­тельство во время террора ¹⁵⁶, даже Робеспьер, в особенности Ро­беспьер **.

* Justice... II этюд. 1858. С. 194-195.

 ** Там же. С. 196.

Но он указывал, что следует остерегаться, чтобы ради интере­сов общества не были бы попираемы интересы личности. Истинная справедливость состоит в гармоническом сочетании интересов общественных с интересами личности. Справедливость, понимае­мая таким образом, не имеет в себе ничего таинственного, мисти­ческого. Она также не есть желание личной выгоды, раз я считаю своим долгом требовать уважения к ближнему так же, как и к самому себе. Она требует уважения личного достоинства даже к врагу (отсюда военное право).

Так как человек - существо, способное совершенствоваться, справедливость открывает одинаково дорогу всем одинаково со мной. Оттого, писал Прудон, справедливость находила себе выра­жение в самых ранних религиях, например в законе Моисе­евом ¹⁵⁷, который предписывал возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всеми силами, своего ближнего, как самого себя, - в книге Товия¹⁵⁸, где говорится, что не нужно делать другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе. То же высказы­вали пифагорейцы, Эпикур и Аристотель, и того же требовали нерелигиозные философы Гассенди, Гоббс, Бентам, Гельвеций и т. д.***

*** Прибавлю только, что безусловно то же мы находим в правилах жизни у всех дикарей (см. мою книгу «Взаимная помощь как фактор эволюции»).

Одним словом, везде мы видим, что основой справедливости считается равноправие или, как писал Прудон, что касается взаимных личных отношений - «вне равенства нет справедли­вости»****.

**** En ce qui touché les personnes, hors de l’egalite point de Justice (III этюд. Начало).

К сожалению, все поклонники власти - даже и государствен­ные социалисты - не замечают этого основного положения вся­кой нравственности и продолжают поддерживать необходимость государственного неравенства и неравноправия. Тем не менее равноправие стало основой всех принципиальных деклара­ций Великой французской революции (как она была принята рань­ше в Декларации прав в Северо-Американской Республике¹⁵⁹). Уже Декларация 1789 года провозглашала, что «природа сделала всех людей свободными и равноправными». То же повто­рила Декларация 24. июня 1793 года ¹⁶⁰.

Революция провозгласила личное равенство и равенство в политических и гражданских правах, а также равенство перед законом и судом. Мало того, она создавала новую социальную экономию, признавая вместо личного права начало равнозначительности взаимных услуг *.

* Формула коммунистов, прибавлял Прудон, «каждому - по потребностям, от каждого - по способностям» может применяться только в семье. Ссн-симонистская формула «каждому по его способностям, каждой способности, смотря по ее делам» есть полное отрицание равенства на деле и в правах. В фурьеристской об­щине хотя и признается начало взаимности, но в приложении к личности Фурье отрицал справедливость. Между тем начало, издавна практикуемое человечеством проще и в особенности более достойно; оцениваются только продукты производства, что не оскорбляет личного самолюбия, и экономическая организация сводится к простой формуле - обмену.

Суть справедливости - уважение к ближнему; это многократ­но повторил Прудон. Мы знаем, писал он, что собой представляет справедливость; определение ее можно привести в следующей формуле: «уважай ближнего, как самого себя, даже если ты не можешь его любить; и не допускай, чтобы его так же, как и тебя самого, не уважали»**. «Вне равенства нет справедливости» (I. 204, 206).

** Прудон писал это в 1858 году. С тех пор многие экономисты указали на то же.

К сожалению, ни в законодательстве, ни в суде, ни тем более в церкви этого еще нет.

Политическая экономия показала выходы разделения труда для увеличения производства, что, конечно, необходимо; и в лице, по крайней мере, некоторых экономистов, например Росси, она указала также, что это разделение труда ведет к отупению рабо­чего и к созданию класса рабов. Мы видим, таким образом, что единственным возможным выходом из этого положения может быть только взаимность услуг вместо их подчиненности одних дру­гим (I, 269) и, как естественное последствие, равенство прав и состояния. Так и утверждалось в Декларации Конвента от 15 фев­раля и 24 июня 1793 года, где провозглашались Свобода и Равен­ство всех перед законом, и это заявление постоянно повторялось с тех пор в 1795, 1799, 1814, 1830 и 1848 годах (I. 270)¹⁶¹. Спра­ведливость для Прудона - не только сдерживающая обществен­ная сила. Для него она - сила творческая, как разум и труд***.

*** Человек - существо «разумное и работающее, самое прилежное и самое общественное существо, у которого главное стремление - не любовь, а закон, более высокий, чем любовь. Отсюда получается геройское самопожертвование для науки, незнакомое массам; родятся мученики труда и промышленности, о которых молчат романы и театр; отсюда же слова: «Умереть за родину». Дайте мне прекло­ниться пред вами, которые умели восстать и умереть в 1789, 1792 и 1830 годах. Вы приобщились к свободе, и вы более живы, чем мы, утратившие ее, «Родить идею, произвести книгу, поэму, машину, одним словом, как говорят рабочие - товарищи (compagnons) в ремесле,- произвести свой chef d’oeuvre, сослужить службу своей стране и человечеству, спасти жизнь человека, сделать доброе дело и исправить несправедливость - все это воспроизведение себя в общественной жизни, подобно воспроизведению в жизни органической». Жизнь человека достигает своей полноты, когда она удовлетворяет следующим условиям: любви - дети, семья; труду - промышленное воспроизведение и общественности - справедливость, т.е. участие и жизни общества и прогресса человечества (Очерк V. Гл. V. Т. 2. (С.) 128-130)¹⁶².

Затем, заметив, как это уже писал Бэкон, что мысль родится из действия, и, посвятив вследствие этого ряд прекрасных страниц необходимости ручного труда и изучения ремесел в школе как средству углубить наше научное образование, Прудон рассматри­вал справедливость в ее различных приложениях: в отношении к личностям, в распределении богатств, в государстве, в образова­нии и в складе ума.

Прудон должен был признать, что для развития справедли­вости в человеческих обществах действительно требуется извест­ное время: необходимо высокое развитие идеалов и чувства соли­дарности со всеми, а это достигается лишь путем долгой индиви­дуальной и социальной эволюции. К этому вопросу мы еще вер­немся во втором томе настоящего сочинения. Здесь я прибавлю только, что во всей этой части своей книги и в заключении, где Прудон разбирает, в чем же санкция, освящение понятия о спра­ведливости, рассыпана масса идей, которые будят мысль человека. Эта черта особенно свойственна всему, что писал Прудон, и на нее уже указывал Герцен и многие другие.

При всем том Прудон в своих прекрасных словах о справедли­вости недостаточно, однако, отмечал различие между двумя смыс­лами, придаваемыми во французском языке слову «Справедли­вость» - «Justice». Один ее смысл - равенство, уравнение в его математическом смысле (Equation). Другой же смысл - отправ­ление справедливости, т.е. суд и судебное решение и даже самосуд. Конечно, в этике, когда речь идет о справедливости, она понима­ется только в ее первом смысле, но Прудон иногда употреблял сло­во «справедливость» во втором его значении, и из этого возникает некоторая неточность. Оттого, вероятно, он не постарался про­следить происхождение этого понятия в человеке, на которое впо­следствии, как мы это увидим ниже, обратил внимание Литтрэ.

Во всяком случае, со времени появления прудоновского труда «Справедливость в Революции и в Церкви» уже невозможно по­строение этики без признания равноправия, равенства всех граж­дан в их правах, взятых за основу этики. По-видимому, именно поэтому так единодушно замалчивалась эта работа Прудона, так что только Йодль не побоялся скомпрометировать себя, уделив французскому революционеру видное место в своей истории этики. Правда, в трех томах, посвященных Прудоном справедливости, есть много постороннего - много полемики с церковью (заглавие "О справедливости в Революции и в Церкви», впрочем, оправды­вает это, тем более что речь идет о справедливости не в церкви, а в христианстве и вообще в религиозных учениях о нравственности); есть также два очерка о женщине, с которыми большинство современных писателей, конечно, не согласится, и, наконец, есть немало отступлений, не лишних, но затемняющих рассуж­дения. Но со всем этим мы имеем наконец в сочинении Прудона исследование, где справедливости (указание на которую встре­чается уже у многих мыслителей, занимавшихся вопросом о нравственности) отведено наконец должное место, где наконец сказано, что справедливость есть признание равноправия и стремления к равенству людей и главная основа всех нравствен­ных понятий.

К этому признанию давно уже шла этика. Но до настоящего времени она так была связана с религией, а в последнее время - с христианством, что его не высказывал во всей полноте ни один из предшественников Прудона.

Наконец, я должен указать на то, что у Прудона в его сочине­нии «Справедливость в Революции (и в Церкви)» есть уже намек на тройной характер нравственного. Он указал в первом томе- хотя очень бегло, в нескольких строках - на первоначальный источник нравственности: общительность, свойственную уже жи­вотным. И он указал далее, к концу своей работы, на третий сос­тавной элемент всякой нравственности, как научной, так и рели­гиозной: на идеал. Он не показал, где разделительная черта между справедливостью (которая говорит: «Воздай должное», - и таким образом сводится к математическому уравнению) и тем, что чело­век дает другому или же всем «свыше должного», не взвешивая получаемого и даваемого на чашках весов, - что, на мой взгляд, составляет необходимую составную часть нравственного. Но он уже находит нужным дополнить справедливость идеалом, т.е. стремлением к идеальным поступкам, которые и делают то, писал он, что самые наши понятия о справедливости постоянно расширя­ются и утончаются. Действительно, после всего пережитого чело­вечеством со времен американской и двух французских революций наши понятия о справедливости уже не те, чем были в конце XVIII века, когда крепостное право и рабство не вызывали ни­какого протеста даже со стороны передовых мыслителей, писав­ших о нравственности.

Теперь нам предстоит рассмотреть ряд трудов по этике мысли­телей, стоящих на эволюционной точке зрения и разделяющих теорию Дарвина о развитии всей органической жизни, а также и общественной жизни людей. Сюда должен был бы войти целый ряд работ современных мыслителей, так как почти у всех писав­ших по этике во второй половине XIX века сказалось влияние эво­люционной теории о постепенном развитии, быстро завоевавшей умы, после того как она была так тщательно разработана Дарвином по отношению к органической природе.

Даже у многих из тех, кто не писал собственно о развитии нрав­ственного чувства в человечестве, мы находим указания на постепенное развитие этого чувства в связи с развитием других поня­тий - умственных, научных, религиозных и политических - и всех вообще форм общественной жизни. Таким образом, теория развития Дарвина имела огромное и решающее значение для раз­вития современной реальной этики или, по крайней мере, отдель­ных ее частей. Но я ограничусь здесь разбором трудов лишь трех главных представителей эволюционистской этики - Герберта Спенсера. Гексли, как прямого помощника Дарвина, выбранного им для популяризации своих воззрений, и Марка Гюйо; хотя есть целый ряд весьма ценных работ по этике, сделанных в том же духе эволюционизма, как, например, большие работы Вестермарка «The origin and development of the moral ideas», Бастиана «Der Mensch in der Geschichte»¹⁶³, Гижицкого и других, не говоря уже о трудах неоригинальных, как Кидда или Сэтерланда, или о попу­лярных работах, написанных с целью пропаганды социалистами - социал-демократами и анархистами.

Этика Дарвина уже изложена мною в третьей главе этого тру­да. Вкратце она сводится к следующему: мы знаем, что в человеке существует нравственное чувство, и естественным образом возни­кает вопрос о его происхождении. Чтобы каждый из нас в отдель­ности приобретал его лично, весьма маловероятно, раз мы при­знаем общую теорию постепенного развития человека. И действи­тельно, происхождение этого чувства следует искать в развитии чувств общественности - инстинктивных или врожденных - у всех общественных животных, а также и у человека. В силу этих чувств животному приятно быть в обществе сородичей, ощущать некоторого рода сочувствие с ними и оказывать им некоторые услуги, причем сочувствие (симпатию) следует понимать не в смысле соболезнования или любви, а в точном смысле слова, как чувство товарищества, чувство взаимности чувствований - спо­собность заражаться чувствами другого.

Это чувство социальной симпатии, постепенно развиваясь вместе с усложнением общественной жизни, становится все более и более разнообразным, разумным и свободным в своих проявле­ниях. У человека чувство социальной симпатии становится источ­ником нравственности. Каким же образом из него развиваются нравственные понятия? На этот вопрос Дарвин отвечает так: че­ловек обладает памятью и способностью размышлять. И вот когда человек не прислушивается к голосу чувства социальной симпатии, а следует какому-нибудь другому противоположному чувству, как, например, ненависти к другим, то после испытанного корот­кого удовольствия или удовлетворения этого чувства человек испытывает какую-то внутреннюю неудовлетворенность и тягост­ное чувство раскаяния. Иногда даже и в момент внутренней борь­бы у человека между чувством социальной симпатии и противо­положными влечениями ум властно указывает на необходимость следовать чувству социальной симпатии и рисует последствия и результаты поступка; в таком случае размышление об этом и со­знание, что нужно следовать велению чувства социальной симпатии, а не противоположным стремлениям, становится сознанием долга, сознанием того, что должен делать человек. Всякое живот­ное, в котором сильно развиты инстинкты общественности, вклю­чая сюда родительские и сыновние инстинкты, неизбежно при­обретает нравственное чувство или совесть, если только его ум­ственные способности будут развиты так же, как у человека *.

* См.: Дарвин Ч. Происхождение человека. Гл. IV. С. 149-150 (английское издание 1859 года) ¹⁶⁴.

Впоследствии, на дальнейшей стадии развития, когда обще­ственная жизнь людей достигает уже высокой ступени, сильной поддержкой нравственного чувства служит общественное мнение, указывающее, как надо действовать на пользу общую, причем это мнение вовсе не прихотливое измышление условного воспитания, как это утверждали довольно легкомысленно Мандевиль и его современные последователи, а представляет результат развития в обществе взаимного сочувствия и взаимной связи. Мало-помалу такие действия на общую пользу становятся привычкой.

Дальнейшего рассуждения Дарвина о развитии нравствен­ности у человека я не буду повторять, так как я уже изложил его в третьей главе настоящего сочинения. Здесь я только укажу на то, что Дарвин, таким образом, вернулся к воззрению, высказан­ному уже Бэконом в его труде «Great instauration». Выше я уже говорил, что Бэкон первым указал на то, что общественный ин­стинкт «более могуч», чем личный инстинкт. К тому же заключе­нию приходил, как уже видели выше, и Гуго Гроций **.

** У Спинозы тоже есть упоминание о взаимной помощи у животных (Mutuum juventum), как о важной черте их общественной жизни. А раз такой инстинкт суще­ствует у животных, то ясно, что в борьбе за существование те виды имели больше возможности выжить в трудных условиях жизни и размножаться, которые наиболее практиковали этот инстинкт. Вследствие этого он неизбежно должен был все более и более развиваться, тем более что с развитием языка, а следовательно, и предания развивалось в обществе влияние более наблюдательных и более опытных людей. Естественно, что в таких условиях среди очень многих человекоподобных видов, с которыми человек находился в борьбе за жизнь, выжил тот вид, в котором было сильнее развито чувство взаимной поддержки, тот, где чувство общественного самосохранения брало верх над чувством самосохранения личного, которое могло иногда влиять в ущерб роду или племени.

Идеи Бэкона и Дарвина о большей силе постоянства и преобла­дании инстинкта общественного самосохранения по сравнению с инстинктом личного самосохранения проливают такой яркий свет на ранние периоды развития нравственного в человеческом роде, что, казалось бы, эти идеи должны были стать основными идеями для всех новейших трудов по этике. Но в действительности эти воззрения Бэкона и Дарвина остались почти незамеченными. Когда я, например, говорил в Англии с натуралистами-дарвинистами об этических идеях Дарвина, то многие из них спрашивали: «Да разве он писал что-нибудь об этике?» Другие же думали, что я говорю о «беспощадной борьбе за существование», как об основ­ном принципе жизни человеческих обществ, и всегда бывали очень удивлены, когда я указывал им, что Дарвин объяснял происхождение чувства нравственного долга у человека преобладанием в человеке чувства социальной симпатии над личным эгоизмом. Для них «дарвинизм» состоял в борьбе за существование каждого против всех, и из-за нее не замечали остального *.

* В одном из своих писем, не помню к кому, Дарвин писал: «На это не обра­тили внимания, должно быть, потому, что я слишком кратко писал об этом». Так случилось именно с тем, что он высказал об этике, и должен прибавить - со мно­гим, что он писал по поводу ламаркизма. В наш век капитализма и мерканти­лизма «борьба за существование» так отвечала требованиям большинства, что затмила все остальное.

Более всего такое понимание «дарвинизма» отразилось на главном ученике Дарвина Гексли, которого он избрал для популяри­зации своих выводов относительно изменчивости видов.

Этот блестящий эволюционист, так много сделавший, чтобы подтвердить учение Дарвина о постепенном развитии органи­ческих форм на земле и широко распространить его, оказался со­вершенно неспособным последовать за своим великим учителем . в области учения о нравственности. Свои взгляды в этой области Гексли изложил, как известно, незадолго до своей смерти в лекции «Эволюция и этика», прочтенной им в Оксфордском университете в 1893 году **. Известно также из переписки Гексли, изданной его сыном, что он придавал большое значение этой лекции, кото­рую он приготовил очень обдуманно. Печать встретила эту лекцию как род агностического манифеста ***, и большинство английских читателей смотрело на нее как на последнее слово того, что совре­менная наука может сказать о началах нравственного, т.е. о ко­нечной цели всех философских систем. Нужно также сказать, что, такое значение было придано этому исследованию об эволюции и этике не только потому, что в нем высказал свои убеждения один из вожаков научной мысли, боровшийся всю свою жизнь за при­знание философии развития, не потому только, что написано оно было в такой обработанной форме, что его признали одним из луч­ших образцов английской прозы, но главным образом потому, что оно выражало именно взгляды на нравственность, преобладающие теперь среди образованных классов всех наций, так глубоко вкоре­нившиеся и считающиеся так неоспоримыми, что их можно назвать религией этих классов.

** Она была издана в том же году в виде брошюры с разработанными и очень замечательными примечаниями. Позднее Гексли написал к ней объяснительное введение («Пролегомены»), с которым лекция появляется с тех пор в его «Собра­нии статей» («Collected Essays»), а также в собрании «Статьи этические и поли­тические» («Essays, Ethical and Political») дешевых изданий Мак-Милана. 1903 ¹⁶⁵.

*** Слово «агностики» впервые было введено в употребление небольшой груп­пой неверующих писателей, собиравшихся у издателя журнала «Девятнадцатый век» («Nineteenth Century») Джемса Ноульса (James Knouls), которые пред­почли название «агностиков», т.е. отрицающих гнозу, названию атеистов.

Преобладающая мысль - руководящий мотив этого исследо­вания, проникающий все изложение,- состоит в следующем: существует «Космический процесс», т.е. мировая жизнь, и эти­ческий процесс, т.е. нравственная жизнь, и оба безусловно проти­воположны друг другу, представляют отрицание одним другого. Космическому процессу подчинена вся природа, включающая рас­тения, животных и первобытного человека, этот процесс обагрен кровью, в нем торжествует сила крепкого клюва и острых когтей. Он - отрицание всех нравственных начал. «Страдание - удел всего племени чувствующих существ»; оно составляет «существен­ную составную часть космического процесса».

«Методы борьбы за существование, свойственные тигру и обезьяне» - его истинные отличительные черты.

В человечестве (первобытном) самоутверждение - беззастенчивое присвоение всего, что он в силах захватить, цепкое хранение всего того, что он может удержать, которые составляют сущность борьбы за существование, - оказалось наиболее целесообраз­ным». И так далее в этом роде. Одним словом, урок, преподавае­мый природой, - урок «безусловного зла».

Таким образом, злу и безнравственности - вот чему мы можем научиться у природы. Не то чтобы в природе зло и добро приблизительно уравновешивали друг друга: нет, зло преобладает и торжествует. От природы мы даже не можем научиться тому, что общительность и самообуздание личности суть могучие орудия успеха в космическом процессе эволюции. Такое толкование жизни Гексли, безусловно, отрицал в своей лекции; он настоятельно старался доказать, что «космическая природа - вовсе не школа добродетели, а главная квартира врага этического» (с. 27 брошюры). Жизнь, которую мы назвали бы этически лучшей - то, что мы называем добром и добродетелью, - предполагает поведение, которое во всех отношениях противоположно тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование... Оно отрицает гладиаторский образ жизни (с. 33).

И вдруг среди этой космической жизни, которая длилась беско­нечное число тысячелетий и давала все время уроки борьбы и безнравственности, без всякой естественной причины, внезапно появляется, неизвестно откуда, «этический процесс», т.е. нрав­ственная жизнь, внушенная человеку уже в поздние периоды его развития неизвестно кем или чем, но во всяком случае - не жизнью природы. «Космическая эволюция,- подчеркивает Гекс­ли,- не в состоянии дать ни одного аргумента, чтобы показать, что то, что мы называем добром, предпочтительнее того, что мы называем злом» (с. 31). И тем не менее неизвестно почему в чело­веческом обществе начинается «социальный прогресс», не состав­ляющий части «космического процесса» (т.е. мировой жизни), но «представляющий сдерживание на каждом шагу космического процесса и замещение его чем-то другим, что можно назвать эти­ческим процессом (нравственной жизнью); процесс, в результате которого получается не выживание тех, кто случайно оказался наиболее приспособленным по отношению к существующим усло­виям, но тех, кто этически (нравственно) лучше» (с. 33). Почему, откуда эта внезапная революция в путях природы, ведущих к орга­ническому прогрессу, т.е. к совершенствованию строения? Об этом Гексли не обмолвился ни единым словом; но он продолжал упорно напоминать, что этический процесс - вовсе не продолжение космического: он явился в противовес космическому процессу и находит в нем «упорного и могучего врага». Таким образом, Гексли утверждал, что урок, даваемый природой, был, в сущности, уроком зла (с. 87), но как только люди соединились в организованные общества, неизвестно откуда явился «нравственный процесс», безусловно противоположный всему тому, чему природа учит человека. Затем закон, обычай и циви­лизация продолжали, развивать этот процесс.

Но где корни, где начало этического процесса? Он не мог родиться из наблюдения природы, так как, по утверждению Гексли, природа учит противоположному; и он не мог быть унаследован из дочеловеческих времен, так как среди скопищ животных, раньше появления человека, не существовало этического процесса даже в зародыше. Его происхождение, стало быть, лежит вне природы.

Нравственный закон обуздания личных порывов и страстей произошел, следовательно, подобно закону Моисееву, не из суще­ствовавших уже обычаев, не из привычек, уже вкоренившихся в природу человека, он мог явиться только как божественное от­кровение, осветившее ум законодателя. Он имеет сверхчелове­ческое, мало того - сверхприродное происхождение.

Это заключение с такой очевидностью вытекает из чтения Гексли, что Георг Майварт (Georg Miwart), известный ученый-эво­люционист и вместе с тем ярый католик, немедленно после прочтения Гексли своей лекции в Оксфорде поместил в журнале «Nineteenth Century» статью, в которой поздравлял своего друга с возвращением к учениям христианской церкви. «Совершенно верно,- писал он, приведя указанные сейчас места из лекции Гексли,- трудно было бы более сильно выразить, что этика никогда не мог­ла составлять часть общего процесса в эволюции»*. Человек не мог добровольно и сознательно выдумать нравственный идеал, «этот идеал был в нем, но он исходил не от него» (с. 208). Он происходит от «Божественного Создателя».

* Miwart G. Эволюция профессора Гексли в « Nineteenth Century». 1893. Авг. С. 205.

Действительно, одно из двух: или нравственные понятия человека представляют лишь дальнейшее развитие нравственных при­вычек взаимной помощи, так широко свойственных всем общительным животным, что их можно назвать законом природы, и в таком случае наши нравственные понятия, поскольку они плод разума,- не что иное, как вывод из того, что человек видел в природе, а поскольку они плод привычки и инстинкта, представляют дальнейшее развитие инстинктов и привычек, свойственных общительным животным. Или же наши нравственные понятия суть внушения свыше, и дальнейшие исследования нравственности могут состоять только в истолковании Божеской воли - таков был неизбежный вывод из этой лекции.

И вдруг когда Гексли издал свою лекцию «Эволюция и этика»¹⁶⁶ в виде брошюры, снабженной длинными разработанными примечаниями, он поместил в ней одно примечание *, которым он вполне сдавал свою позицию и уничтожил всю суть своей лекции, так как он признал в этом примечании, что этический процесс составляет «часть общего процесса эволюции», т.е. «кос­мического процесса», в котором есть уже задатки этического про­цесса.

* 19-е в брошюре, 20-е в «Собрании очерков» («Collected Essays») и «Очерков Этических и Политических» («Essays, Ethical and Political»).

Таким образом, оказывается, что все сказанное в лекции о двух противоположных и враждебных процессах - природном и эти­ческом - неверно. В общительности животных есть уже зачатки нравственной жизни, и в человеческих обществах они только да­лее развиваются и совершенствуются.

Каким путем пришел Гексли к тому, чтобы так резко изменить свои взгляды, мы не знаем. Можно только предположить, что это было сделано под влиянием его личного друга оксфордского про­фессора Романэса, который был председателем на лекции Гексли «Эволюция и этика» в Оксфорде. Романэс в это время работал как раз над большим и в высшей степени интересным трудом - о нрав­ственности у животных. (Незадолго перед этим Романэс издал замечательный труд об уме животных ¹⁶⁷.)

Как человек в высшей степени правдивый и гуманный, он, ве­роятно, протестовал против выводов Гексли и указал на их необос­нованность. Под влиянием этого протеста Гексли, возможно, и внес свое прибавление в лекцию, опровергавшее самую сущность того, что он проповедовал в своей лекции. Очень жаль, что смерть помешала Романэсу окончить начатую им работу о нравствен­ности у животных, по вопросу о которой им были собраны обшир­ные материалы **. (На этих словах рукопись одиннадцатой главы заканчивается.)

** Когда я решил прочесть в Лондоне лекцию о взаимной помощи среди жи­вотных, Ноульс, издатель «Nineteenth Century», чрезвычайно заинтересовавшийся моими мыслями и поделившийся ими со своим другом и соседом Спенсером, посо­ветовал мне пригласить в председатели Романэса. Я так и сделал. Романэс принял мое предложение и любезно согласился быть председателем. По окончании моей лекции в заключительной речи он указал на значение моей работы и резюмировал ее так: «Кропоткин, несомненно, доказал, что, хотя внешние войны ведутся во всей природе, всеми видами, внутренние войны очень ограниченны и во множестве видов преобладает взаимная поддержка и сотрудничество во всяких формах. «Борь­бу за существование,- говорит Кропоткин,- надо понимать в метафорическом смысле...» Я сидел сзади Романэса и шепнул ему: «Не я, а Дарвин так говорил, в самом начале третьей главы «О борьбе за существование». Романэс сейчас же повторил это собранию и подтвердил, что именно так следует понимать дарвинов­ский термин: не в буквальном, а в переносном смысле». Если бы Романэсу удалось проработать еще год или два, мы, несомненно, имели бы замечательный труд о нравственности животных. Некоторые его наблюдения над его собственной собакой поразительны и уже пользуются широкой известностью. Но еще важнее была бы масса фактов, которые он собрал. К сожалению, никто из английских дарвинистов до сих пор не подумал использовать его материалы и издать их. Их «дарвинизм» был не более глубок, чем у Гексли.

Глава двенадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

Герберт Спенсер.- Его учение о нравственности.- Задачи эволюционистской этики.- Развитие нравственных понятий в человеке с социологической точки зрения.- Эгоизм и альтруизм.- Справедливость и благотворительность.- Государство и его роль в социальной жизни.

XIX век подошел к вопросу о нравственности с новой точки зрения - с точки зрения ее постепенного развития в человечестве, начиная с первобытных времен. Рассматривая всю природу как результат действия физических сил и постепенного развития (эво­люции), новая философия должна была и нравственность объяс­нить с той же точки зрения.

Такое понимание нравственного подготовлено было уже в конце XVIII века. Изучение жизни первобытных дикарей, гипотеза Лапласа о происхождении нашей солнечной системы, а еще более теория о постепенном развитии всего растительного и животного мира, намечавшаяся уже Бюффоном и Ламарком, а затем в 20-х годах XIX века выдвинутая Жоффруа Сент-Илером, истори­ческие работы сен-симонистов, особенно Огюстена Тьери, в том же направлении и, наконец, позитивная философия Огюста Конта - все это, вместе взятое, подготовило умы к восприятию теории постепенного развития всего растительного и животного мира, а следовательно, и человечества. В 1859 году вышло знаменитое сочинение Чарльза Дарвина, в котором теория развития нашла полное и систематическое изложение.

Еще ранее Дарвина, уже в 1850 году, с теорией развития, хотя еще далеко не разработанной, выступил Герберт Спенсер в своей «Социальной Статике»¹⁶⁸. Но мысли, высказанные им в этой книге, так резко расходились с понятиями, господствовавшими тогда в Англии, что на новые идеи Спенсера не обратили внимания. О Спенсере как мыслителе заговорили только тогда, когда он на­чал издавать под общим названием «Синтетической философии»¹⁶⁹ ряд замечательных философских исследований, излагав­ших развитие нашей солнечной системы, развитие жизни на Земле и, наконец, развитие человечества, его мышления и его обществ.

Этика, по совершенно справедливому мнению Спенсера, долж­на была составить один из отделов общей философии природы; он сначала разобрал основные начала мироздания и происхожде­ние нашей солнечной системы, возникшей как результат деятель­ности механических сил; затем - основы биологии, т.е. науки о жизни как она сложилась на Земле; основы психологии, т.е. науки о душевной жизни животных и человека; социологии, т.е. науки об общественности, и, наконец, основы этики, т.е. науки о тех взаимных отношениях живых существ, которые имеют характер обязательности, а потому долго смешивались с религией»*.

* Согласно такому пониманию философии Спенсер издал под общим загла­вием «Синтетическая философия» следующий ряд работ: «Основные начала», «Начала биологии», «Начала психологии» и «Начала социологии» - раньше, чем приступить к изложению «Начал этики». Все они имеются в русских переводах¹⁷⁰.

При этом только к концу своей жизни, т.е. весною 1890 года, когда большая часть его этики была уже написана, Спенсер вы­ступил в одном журнале с двумя статьями, где впервые он заговорил об общительности и нравственности у животных, тогда как до тех пор он обращал главное внимание на «борьбу за существо­вание» и понимал ее как среди животных, так и среди людей как борьбу каждого против всех из-за средств к жизни.

Затем, хотя эти мысли были уже высказаны им в «Социальной Статике», Спенсер выступил в 90-х годах с небольшой книгой «Личность против государства», в которой он изложил свои воз­зрения против неизбежной государственной централизации и насилия. Здесь он близко сходился с первым теоретиком анар­хизма Вильямом Годвином, книга которого «О политической спра­ведливости»¹⁷¹ была тем более замечательна, что она появилась в эпоху торжества во Франции революционного якобинизма, т.е. неограниченной власти революционного правительства. С якобин­скими идеалами политического и экономического равенства Годвин был вполне согласен **, но к стремлению якобинцев создать всепоглощающее государство, уничтожающее права личности, Годвин относился отрицательно. Точно так же и Спенсер был про­тив деспотизма государства, и эти свои взгляды он высказал еще в 1842 году***.

** Сравните первое издание «О политической справедливости». Во втором издании (в восьмую долю листа) коммунистические места были выпущены - ве­роятно, вследствие судебных преследований, начатых против друзей Годвина.

*** См.: Истинная сфера правительственной деятельности (The Proper Sphere of Government. L., 1842).

Как в «Социальной этике», так и в «Основах этики» Спенсер проводил ту основную мысль, что человек так же, как и животное, способен переживать бесконечные изменения путем приспособ­ления к внешним условиям жизни. Благодаря этому человек пе­реходит от первобытного состояния, приспособленного к дикой жизни, к формам оседлой и цивилизованной жизни через ряд по­степенных изменений в своей природе. Этот процесс совершается путем уничтожения некоторых свойств и особенностей человечес­кого организма, например воинственных черт характера, которые при изменившихся условиях, с развитием более миролюбивых отношений, становятся ненужными.

Постепенно, под влиянием внешних условий жизни и развития внутренних индивидуальных способностей и усложняющейся общественной жизни, в человечестве вырабатываются более куль­турные формы жизни и более миролюбивые привычки и нравы, ведущие к более тесному сотрудничеству. Важнейшим фактором такого прогресса Спенсер считал чувство симпатии или сочувствие.

Более или менее согласованное сотрудничество, конечно, ведет к некоторым ограничениям личной свободы, вытекающим из сочувственного отношения к свободе других. Мало-помалу в обществе развивается справедливое (equitable) поведение личности, возникает справедливый (equitable) общественный порядок, со­стоящий в том, что человек действует согласно закону равной свободы для всех членов общества.

По мере того как люди привыкают жить в обществе, у них раз­вивается взаимное сочувствие, чувство симпатии, образующее впоследствии то, что называется нравственным чувством. Вместе с развитием этого нравственного чувства у человека возникают отвлеченные понятия о справедливых отношениях между людьми, все более и более уясняющиеся по мере того, как развивается об­щественность. Таким путем устанавливается примирение индиви­дуальных особенностей в природе людей с требованиями общест­венной жизни. Спенсер надеется, что в конце концов общественная жизнь достигнет такого состояния, когда будет возможно на­ибольшее развитие личности (individuation, т.е. развитие индивидуальности, а не «индивидуализма») вместе с наибольшим развитием общественности. Спенсер убежден, что благодаря эво­люции и прогрессу создастся такое социальное равновесие, при котором каждый, удовлетворяя всем потребностям своей жизни, естественно и добровольно будет содействовать удовлетворению потребностей других *.

* Я делаю это изложение почти дословно, переводя то, что Спенсер писал гам в предисловии 1893 года об общем содержании своей «Социальной Статики» своих «Начал этики», из чего видно, что его «Эволюционистская этика», изложен­ная в «Социальной Статике», сложилась в его уме ранее появления сочинения Дарвина «Происхождение видов». Однако влияние на Спенсера идей Огюста Конта несомненно.

Цель этики, как понимал ее Спенсер,- установить правила нравственного поведения на научной основе; и такая постановка науки о нравственности, писал он в предисловии, особенно необхо­дима теперь, когда отмирает сила религии и нравственные учения лишаются этой основы. Вместе с тем учение о нравственном долж­но быть освобождено от предрассудков и монашеского аскетизма, которые сильно вредили истинному пониманию нравственности. А с другой стороны, этика не должна быть ослабляема боязнью высказаться за полное отрицание узкого эгоизма. Научно обосно­ванная нравственность удовлетворяет этому требованию, так как нравственные начала, выведенные научно, вполне совпадают с нравственными учениями, выведенными иными путями, чего, к со­жалению, решительно не хотят признать религиозные люди, кото­рые даже обижаются, когда им указывают на это совпадение.

Наметив эту цель. Спенсер подошел к нравственному вопросу, исходя из самых простых наблюдений.

Чтобы понять поступки людей и их образ жизни, надо их рассматривать, учил он, в известном смысле как органическое целое, начиная с животных. Переходя от простейших животных к сложным и высшим, мы находим, что их поступки и образ жизни все больше и больше приспособляются к условиям окружающей среды, причем в приспособлениях всегда имеется в виду либо усиле­ние личной жизненности, либо усиление жизненности вида, которая все теснее и теснее связывается с сохранением личности по мере достижения в животном мире высших форм. Действительно, заботы родителей о потомстве уже тесно соединяют личное самосохранение с сохранением вида, и эти заботы растут и принимают характер личной привязанности по мере того, как мы переходим к высшим животным.

К сожалению, здесь приходится заметить, что, увлекаясь теорией борьбы за существование, Спенсер все еще не обратил доста­точного внимания на то, что в каждом классе животных встречается у некоторых видов развитие взаимопомощи и, по мере того как она приобретает большее значение в жизни вида, увеличивается долговечность особей и вместе с этим совершается накопление опытности, которое помогает данному виду в его борьбе с врагами.

Но приспособляться к внешним условиям еще недостаточно, продолжал Спенсер: по мере развития происходит также и общее совершенствование форм жизни. В человечестве уменьшается борьба за существование между людьми по мере того, как военный и грабительский род жизни заменяется тем, что можно назвать промышленным сотрудничеством. И рядом с этим появляются зачатки новых нравственных суждений.

Что называем мы хорошим и дурным? Хорошим мы называем то, что отвечает своему назначению; дурным же мы называем то, что не отвечает своей цели, что не соответствует ей. Так, хорош дом, который дает нам убежище от холода и непогоды. То же самое мерило мы применяем и к нашим поступкам. «Вы хорошо сделали, что сменили промокшее платье» или же: «Напрасно доверились такому-то»,- причем мы этим определяем, наши действия отве­чали своей цели или нет. Но именно в этом и состоит постепенное развитие нашего поведения (§ 3 и 4).

Цели также бывают разные. Они могут быть чисто личные, как в этих двух случаях. Или же они могут быть широкие, общественные. Они могут иметь в виду жизнь не только личности, но и вида (§5).

Притом и в тех и в других имеется в виду не только сохранение жизни, но и усиление жизненности; так что задача все расширяется и благо общества все более совмещает в себе благо личности Хорошим мы называем, следовательно, такой образ действий который содействует полноте и разнообразию нашей жизни и жизни других, то, что делает жизнь полной радостей, т.е. более полнен по содержанию, более красивой, более интенсивной *.

* Словом, говорит Спенсер, полное приспособление поступков к целям дли поддержания личной жизни и выращивания потомства, совершаемое так, чтобы другим не мешать в достижении таких же целей, уже в самом своем определении предполагает уменьшение и прекращение войны между членами общества.

Так Спенсер объясняет зарождение и постепенное развитие нравственных поня­тий в человеке, вместо того чтобы искать их в отвлеченных мета­физических представлениях, или в велениях религии, или, наконец, в оценке личных удовольствий и выгод, как это предлагают мысли­тели-утилитаристы. Нравственные понятия для него, как и для Огюста Конта,- такой же необходимый плод общественного раз­вития, как и развитие разума, искусства, знания, музыкального слуха или чувства красоты (эстетического чувства). Причем можно было бы еще прибавить, что дальнейшее развитие чувства стадности, переходящего в чувство «круговой поруки», т.е. соли­дарности или взаимной зависимости всех от каждого и каждого от всех, представляет такой же неизбежный результат обществен­ной жизни, как и развитие разума, наблюдательности, впечатли­тельности и прочих способностей человека.

И так несомненно, что нравственные понятия человека накоп­лялись в человеческом роде с самых отдаленных времен. Они про­являлись уже в силу общественной жизни у животных. Но отчего же развитие пошло в этом направлении, а не в противоположном? Почему не в направлении борьбы каждого против всех? Оттого, должна, по нашему мнению, ответить эволюционная этика, что такое развитие вело к сохранению вида, к его выживанию, тогда как неспособность развить эти качества общественности как среди животных, так и среди человеческих племен роковым образом приводила к невозможности выжить в общей борьбе с природой за существование - следовательно, к вымиранию. Или же, как отвечает Спенсер со всеми эвдемонистами, «оттого, что в поступ­ках, приводивших к благу общества, человек находил свое удо­вольствие», причем людям, стоящим на религиозной точке зрения, он указывал, что в самих словах Евангелия «блаженны милости­вые», «блаженны миротворцы», «блажен тот, кто заботится о бедных» говорится уже о состоянии блаженства, т.е. удовольствия от совершения таких поступков. Но такой ответ, конечно, не исклю­чает возражения со стороны интуитивной этики. Она может ска­зать и говорит, что «такова, стало быть, была воля богов или Твор­ца, чтобы человек особенно сильно чувствовал удовлетворение, когда его поступки идут на благо других или же когда люди испол­няют веления божества».

Что бы мы ни считали мерилом поступков - высокое ли совер­шенство характера или правдивость побуждений, мы видим, гово­рит далее Спенсер, что «совершенство, правдивость, добродетель всегда приводит нас к удовольствию, к радости (Happiness), ис­пытываемым кем-нибудь в какой-нибудь форме в какое-нибудь время, как к основной идее». Так что, продолжает он, никакая шко­ла не может избежать того, чтобы конечной целью нравственности не признать известное желательное состояние духа - как бы мы его ни называли: удовольствием, наслаждением или счастьем (gratification, Enjoyment) *; однако с таким объяснением этика, построенная на эволюции, т.е. на постепенном развитии человече­ства, не может всецело согласиться, так как она не может допус­тить, чтобы нравственное начало представляло только случайное накопление привычек, помогавших виду в борьбе за существова­ние. Почему, спрашивает философ-эволюционист, привычки не эгоистические, а альтруистические доставляют человеку наиболь­шее удовлетворение? Общительность, которую мы видим во всей природе, и развиваемая общественной жизнью взаимопомощь не представляют ли такого всеобщего средства в борьбе за существо­вание, что перед ними личное, эгоистическое самоутверждение и насилие оказываются слабыми и несостоятельными? А потому чувство общительности и взаимной поддержки, из которых поне­многу неизбежно должны были вырабатываться нами понятия о нравственности, не представляют ли такого же основного свойства человеческой и даже животной природы, как и потребность пита­ния?

*The principles of Ethic, часть I (Data of Ethics. § 16).

В теоретической части этой книги я подробно разберу эти два вопроса, так как считаю их основными в этике. Теперь же замечу только, что на упомянутые основные вопросы Спенсер не дал от­вета. Он только позже обратил на них некоторое внимание; так что спор между природной, эволюционной этикой и интуитивной (т.е. внушаемой свыше) остался у него неразрешенным. Но зато необ­ходимость научного обоснования основ нравственности и отсут­ствие такого обоснования в ранее предложенных системах Спен­сер доказал вполне *.

* Параграфы 18-23 первой главы.

Изучая различные системы науки о нравственности, пора­жаешься, говорит он, отсутствием в них понятия причинности в области нравственного. Древние мыслители признавали, что нравственное сознание в человеке заложено Богом или богами, но при этом они забывали, что если бы поступки, которые мы на­зываем дурными, оттого что они противоречат воле божества, не имели бы сами по себе вредных последствий, мы так и не знали бы, что неповиновение воле божества имеет вредные последствия для общества, а исполнение ее велений ведет к добру.

Но точно так же неправильно рассуждают и те мыслители, ко­торые вслед за Платоном, Аристотелем и Гоббсом считают источ­ником хорошего и дурного законы, устанавливаемые принудитель­ной властью или путем общественного договора. Если бы это было так в действительности, то мы должны будем признать, что не су­ществует различия между последствиями добрых и злых поступков самого по себе, так как деление поступков на хорошие и дурные производит власть или сами люди при заключении общественного договора.

Точно так же, говорит Спенсер, когда философы объясняют нравственное в человеке внушением свыше, они этим самым до­пускают, что между поступками человека и их последствиями нет такого неизбежного естественного соотношения причины и следствия, которое мы можем знать и которое могло бы заменить внушение извне.

Даже утилитаристы, говорит Спенсер, не вполне освободились от той же ошибки, так как они только отчасти признают происхож­дение нравственных понятий из естественных причин, и для по­яснения своей мысли Спенсер приводит такой пример: каждая наука начинается накоплением наблюдений. Гораздо раньше от­крытия закона всемирного тяготения древние греки и египтяне определили места, где такая-то планета будет находиться в дан­ный день. До этого знания дошли тогда наблюдением, не имея понятия о его причинах. И лишь после открытия закона тяготения, после того как мы узнали причину и законы движения планет, наше определение их движений перестало быть эмпирическим и стало научным, рациональным. То же следует сказать и об утили­тарной этике. Утилитаристы, конечно, понимают, что есть причин­ная связь, почему такие-то поступки мы считаем хорошими, а такие-то дурными; но в чем состоит эта связь - они не объяснили. Между тем еще мало сказать, что такие-то поступки полезны об­ществу, а такие-то вредны: это простое утверждение факта. Нам же хочется знать общую причину нравственного - общий при­знак, по которому мы могли бы отличить хорошее от дурного. Мы ищем рационального обобщения, чтобы вывести общие правила жизни из ясно определенной общей причины. Такова задача науки о нравственности - этики.

Этику, конечно, подготовило и развитие других наук. Теперь же мы стремимся установить нравственные начала как проявления эволюции, согласные с законами физическими, биологическими и социальными.

Вообще Спенсер определенно встал на точку зрения утилитар­ной нравственности и утверждал, что раз хорошее в жизни - то, что увеличивает радости, а худое - то, что их уменьшает, то в человечестве нравственное есть несомненно то, что увеличивает радостное в жизни. Сколько бы предрассудков религиозных и политических ни затемняло эту мысль, говорит он, различные сис­темы нравственности, в сущности, всегда строились на этой основ­ной идее (§ 11).

Главы, посвященные Спенсером оценке поступков с физической и с биологической точек зрения, очень поучительны, потому что на примерах, взятых из жизни, в них ясно показано, как должна от­носиться к объяснениям нравственного наука, построенная на теории эволюции *.

* Всю этику Спенсера давно следовало бы изложить вкратце, общедоступно, с хорошим введением, где были бы указаны ее недостатки.

В этих двух главах Спенсер дает объяснение естественного происхождения тех основных фактов, которые входят во всякое учение о нравственном. Мы знаем, например, что известная по­следовательность в поступках, т.е. их согласованность (Coherence),- одна из отличительных черт нравственности у человека, точно так же и их определенность (у людей со слабой, нерешитель­ной волей мы никогда не знаем, как они поступят); затем уравно­вешенность в поступках (от человека, развитого нравственно, мы не ждем сумасбродного, неуравновешенного поведения, не оправданного его прошлой жизнью) и вместе с этим приспособлен­ность к разнообразной среде. Наконец, необходимо также извест­ное разнообразие полноты жизни. Вот чего мы ждем от человека развитого. Наличие этих способностей служит нам мерилом для нравственной оценки людей.

Именно эти качества достигают у животных все большего и большего развития по мере того, как мы переходим от простейших организмов к более совершенным и наконец к человеку.

Качества, несомненно нравственные, вырабатываются, таким образом, по мере совершенствования животного. Точно так же и в человечестве, по мере перехода людей от первобытного, дикого состояния к более сложным формам общественной жизни, посте­пенно вырабатывается высший тип человека. Но высший тип чело­века может развиться только в обществе высокоразвитых людей. Полная, богатая разнообразием жизнь личности сможет про­явиться только в полном, богатом жизнью обществе.

К таким выводам приходит Спенсер, рассматривая качества, называемые нами нравственными с точки зрения наибольшей пол­ноты жизни, т.е. с точки зрения биологической. И здесь факты приводят его к выводу, что, несомненно, существует внутренняя естественная связь между тем, в чем мы находим удовольствие, и усилением жизненности, а следовательно, силой переживаний и продолжительностью жизни. И такое заключение, конечно, прямо противоречит ходячим понятиям о сверх-природном происхож­дении нравственности.

Затем Спенсер прибавляет, что существуют удовольствия, вы­работавшиеся при военном строе человеческих обществ; посте­пенно вместе с переходом от военного строя к промышленному и мирному оценка приятного и неприятного изменяется. Мы уже не находим того удовольствия в драке, в военной хитрости и убийстве, которое находит дикарь.

Вообще Спенсеру нетрудно было показать, насколько удоволь­ствие и жизнерадостность усиливают жизненность, творчество и производительность жизни, а следовательно, и радости жизни и как, наоборот, горе и страдания уменьшают жизненность; хотя понятно, что излишество удовольствий может либо временно, либо надолго понизить жизненность, трудоспособность и творчество.

Непризнание этой последней истины, в котором повинно бого­словие (а также и воинственный дух первобытного общества), вредит не только всем рассуждениям о нравственном, давая им ложное направление, но и самой жизни. Жизнь не спрашивает, из каких побуждений человек вел жизнь физически неправильную; она карает переработавшего ученого так же, как и записного пьяницу.

Из сказанного видно, что Спенсер вполне стал на сторону «эвдемонистов» или «гедонистов», т.е. тех, кто видит в развитии нрав­ственного стремление к наибольшему счастью, наибольшей пол­ноте жизни. Но почему человек находит наибольшее удовольствие в жизни, называемой нравственной, остается еще не ясным. Явля­ется вопрос: нет ли в самой природе человека чего-нибудь такого, что давало бы перевес удовольствиям, почерпнутым из «нрав­ственного» отношения к другим? На этот вопрос Спенсер еще не дает ответа.

Самая сущность этики Спенсера содержится, однако, в его главе о психологии, о душевных переживаниях, которые в течение постепенного развития человечества привели людей к выработке известных понятий, называемых «нравственными».

Как всегда, Спенсер начинает с простейшего случая. Какое-нибудь животное, обитающее в воде, почувствовало приближение чего-то. Это впечатление произвело в животном простейшее ощу­щение, и это ощущение перешло в какое-то движение. Животное прячется или бросается на предмет, смотря по тому, принимает ли оно его за врага или же видит в нем добычу.

Здесь мы имеем простейшую форму того, что наполняет всю пашу жизнь. Что-нибудь внешнее производит в нас некоторое ощу­щение, и мы на него отвечаем действием, поступком. Например, мы читаем в газете о сдаче в наймы квартиры. В объявлении опи­сываются удобства квартиры, и в нас слагается о ней представле­ние, вызывающее в нас некоторое ощущение, за которым следует ответ на действие: мы либо наводим дальнейшие справки о квар­тире или же отказываемся от мысли нанять ее.

Но дело может быть сложнее. Действительно, наш ум (Mind) есть вместилище разных ощущений и взаимных отношений этих ощущений; и из сочетания этих отношений и из мыслей о них соз­дается наш разум (intelligence). А из сочетания самих ощущений и мыслей о них слагается наше душевное настроение (Emotion). Тогда как низшее животное и неразвитой дикарь необдуманно бросаются на предполагаемую добычу, более развитой человек и более опытное животное соображают последствия своих поступ­ков. И ту же самую черту находим мы и в нравственных поступках. Вор не обдумывает всех возможностей последствий своего поступ­ка; совестливый же человек обдумывает их не только для себя лично, но и для другого, а нередко даже и для других, для обще­ства. И наконец, у образованного человека поступки, которые мы называем обдуманными (Judical), бывают иногда обусловлены очень сложными соображениями об отдаленных целях, и в таком случае соображения становятся все более и более идеальными.

Конечно, во всем может быть преувеличение. Можно довести свои суждения до ошибочного заключения. Так делают те, кто, отвергая радости нынешнего дня ради будущих благ, доходят до аскетизма и теряют саму способность деятельной жизни. Но дело не в преувеличениях. Важно то, что сказанное дает нам понятие о происхождении нравственных суждений и об их развитии одновременно с развитием общественной жизни. Оно показывает, как более сложные и, следовательно, более широкие суждения берут верх над более простыми и первобытными.

В жизни человеческих обществ требуется, конечно, очень дол­гое время, прежде чем большинство членов общества привыкнет подчинять свои первые непосредственные побуждения сообра­жениям о их более или менее отдаленных последствиях. Сперва у отдельных людей является привычка подчинять свое бессозна­тельное влечение общественным соображениям на основании личного опыта, а затем масса таких личных выводов слагается в племенную нравственность, утвержденную преданием и переда­ваемую из поколения в поколение.

Сперва у людей создается страх перед гневом сородичей, затем страх перед начальником (обыкновенно военным начальником), которому необходимо повиноваться, раз ведется война с соседями, наконец, страх перед привидениями, т.е. перед призраками, умер­шими и духами, которые все время вмешиваются, по их мнению, в дела живых. И эти три рода фактов сдерживают у дикаря стрем­ление к непосредственному удовлетворению возникших желаний и позднее слагаются в особые явления социальной жизни, которые мы называем теперь общественным мнением, политической вла­стью и церковным авторитетом. Однако следует делать различие между названными сейчас сдерживающими соображениями и соб­ственно нравственными чувствами и привычками, развивающи­мися из них, так как нравственное сознание и чувство уже имеет в виду не внешние последствия поступков для других, а внутрен­ние - для самого человека.

Другими словами, как Спенсер писал Миллю, в человеческой расе основное нравственное чувство, чутье (Intuition), есть ре­зультат накопленного и унаследованного опыта относительно по­лезности известного рода взаимных отношений. Только мало-помалу оно стало независимым от опыта. Таким образом, когда Спенсер писал эту часть своей «Этики» (в 1879 году), он еще не видел никакой внутренней причины нравственного в человеке. Первый шаг в этом направлении он сделал позже, только в 1890 го­ду, когда написал в журнале «Nineteenth Century» две статьи о взаимопомощи, а потом привел еще несколько данных о нрав­ственном чувстве у некоторых животных.

Рассматривая затем развитие нравственных понятий с социо­логической точки зрения, т.е. с точки зрения развития обществен­ных учреждений. Спенсер указывал прежде всего на то, что, раз люди живут обществами, они неизбежно убеждаются, что в инте­ресе каждого члена общества поддерживать жизнь сообщества - хотя бы иногда и в ущерб своим личным порывам и вожделениям. Но, к сожалению, он все еще исходил из ложного понятия, утвер­дившегося со времен Гоббса, о том, что первобытные люди жили не обществами, а в отдельности или небольшими группами. Насчет позднейшей же эволюции в человечестве он держался упрощенно­го взгляда, установленного Контом,- о постепенном переходе современных обществ от воинственного, боевого состояния к мир­ному, промышленному.

Вследствие этого, писал он, в современном человечестве мы видим две нравственности: «убивай врага, разрушай» - и «люби ближнего, помогай ему»; «повинуйся в военном строе» - и «будь независимым гражданином, стремись к ограничению власти госу­дарства».

Даже в домашней жизни современных цивилизованных наро­дов допускается подчинение женщин и детей, хотя вместе с этим раздаются протесты и требование равноправия обоих полов перед законом. Все это, вместе взятое, ведет к двойственности, к поло­винчатой нравственности, состоящей из ряда компромиссов и сде­лок с совестью.

Между тем нравственность мирного общественного строя, если выразить ее сущность, в высшей степени проста; можно даже ска­зать, что она состоит из очевидностей. Ясно, что то, что вредно для общества, исключает все акты насилия одного члена общества над другим, так как если мы допустим его, то прочность обществен­ной связи уменьшается. Очевидно также, что процветание обще­ства требует взаимного сотрудничества людей. Мало того, если нет взаимной поддержки для защиты своей группы, то ее не будет и для удовлетворения самых настоятельных потребностей: пищи, жилья, охоты и т.п. Утратится всякая мысль о полезности обще­ства (§51).

Как бы ни были малы потребности общества, как бы ни были плохи способы их удовлетворения, необходимо сотрудничество; и оно проявляется уже у первобытных народов в общественной охоте, в обработке земли сообща и т. п.; затем, при более высоком развитии общественной жизни, является такое сотрудничество, где работа различных членов общества не одинакова, но пресле­дует одну общую цель, и, наконец, развивается сотрудничество, где и характер работы, и ее цели различны, но где работы тем не менее способствуют общему благосостоянию. Здесь мы находим уже разделение труда, и возникает вопрос: «как делить продукты труда?» - вопрос, на который возможен один только ответ: по взаимному добровольному соглашению - так, чтобы в уплате за труд была возможность восстанавливать израсходованные силы, как это происходит в природе. К чему мы должны еще прибавить: «чтобы была также возможность потратить несколько сил на труд, который может быть еще не признан нужным, а доставляет только удовольствие отдельному члену, но может пригодиться со време­нем и всему обществу».

«Но этого еще мало,- говорит далее Спенсер,- может суще­ствовать такое промышленное общество, где люди ведут мирную жизнь, исполняют все свои договоры, но где нет сотрудничества на пользу общую, где никто не заботится об общественном инте­ресе; в таком обществе высший предел развития, стало быть, еще не достигнут, так как можно доказать, что та форма развития, которая к справедливости прибавляет еще и благотворительность, есть форма приспособления к несовершенному общественному строю» (т. I. § 54).

Таким образом, социологическая точка зрения пополняет то обоснование этики, какое дает с точки зрения физических, биоло­гических и психологических наук. Установив, таким образом, ос­новные начала этики с точки зрения теории эволюции. Спенсер дал затем ряд глав, в которых он ответил на критические заме­чания против утилитаризма, и, между прочим, разобрал роль спра­ведливости в выработке, нравственных понятий *.

* Сиджвик (Sidjwick), возражая против гедонизма, т.е. учения, объясняю­щего выработку нравственных понятий разумным стремлением к счастью - лич­ному или общественному, указывал на невозможность измерять удовольствия и неудовольствия, ожидаемые от такого-то поступка, как это объяснял Милль. Отве­чая Сиджвику, Спенсер пришел к заключению, что утилитаризм, разбирающий в отдельных случаях, какое поведение ведет к наибольшей сумме приятных ощу­щений, т.е. эмпирически индивидуальным, представляет только введение к рацио­нальному, продуманному утилитаризму. То, что служило средством, чтобы достичь благосостояния, мало-помалу становится в человечестве целью. Известные отклики на запросы жизни входят в привычку, и человеку уже не приходится в каждом отдельном случае взвешивать, «что даст мне большее удовольствие: броситься на помощь человеку, которому грозит опасность, или нет. Ответить грубостью на грубость или нет». Известный образ действий уже входит в привычку.

Возражая против понятия о справедливости как основе нрав­ственного, утилитарист Бентам говорит: «Справедливость.- Но что следует понимать под справедливостью? И почему же справед­ливость, а не счастье?» Что такое счастье, мы все знаем, а насчет справедливости мы вечно спорим, прибавлял он. «Но каков бы ни был смысл слова «справедливость», какое право имеет она на уважение, если не потому, что она есть средство достигнуть сча­стья» (Constitual Code. Гл. 16. Отдел б)¹⁷².

Спенсер ответил на этот вопрос, говоря, что все человеческие общества - кочевые, оседлые и промышленные - стремятся к достижению счастья, хотя идут к этому различными средствами. Но есть некоторые необходимые условия, общие им всем,- это согласованное сотрудничество, отсутствие прямого насилия в виде нарушения договоров. И все эти три условия представляют одно: соблюдение честных равенственных (Equitable) отношений (§61). Такое утверждение Спенсера весьма знаменательно, так как вы­ходит, что в признании равноправия совпали самые различные теории нравственности - как религиозные, так и нерелигиозные, в том числе и теория развития. Все согласны с тем, что цель обще­ственности - благополучие каждого и всех, необходимым же средством достижения этого благополучия является равноправие, и, прибавлю я, сколько бы оно ни нарушалось в истории челове­чества, и сколько бы его ни обходили вплоть до настоящего вре­мени законодатели и замалчивали основатели теорий нравствен­ности - в глубине всех нравственных понятий и даже учений ле­жит признание равноправия.

Возражая утилитаристу Бентаму, Спенсер, стало быть, дошел до сущности нашего понимания справедливости. Она состоит в признании равноправия. Так думал уже Аристотель, когда писал, что «справедливое будет, таким образом, законное и равное, а несправедливое - незаконное и не равное». Точно так же у римлян справедливость отождествлялась с равноправием (Equity), кото­рое происходило от слова Oequs, т.е. равное, и одним из его смыс­лов было также справедливое и нелицеприятное (Impartial)*. И этот смысл слова «Справедливость» целиком перешел в совре­менное законодательство, запрещающее как прямое насилие, так и косвенное в виде нарушения договора, которое представляло бы неравенство, причем все это, заключал Спенсер, отождествляет справедливость с равенством (Equalness).

* Спенсер ссылался здесь также на 16-й псалом Давида, Стих 2. Но русский перевод этого псалма, изданный синодом, не сходится с английским.

Особенно поучительны главы, посвященные Спенсером разбору эгоизма и альтруизма. В этих главах излагаются самые основы его этики **.

** Вот их заглавия: «Относительность страданий и удовольствий.- Эгоизм против Альтруизма.- Альтруизм против Эгоизма.- Обсуждение и Компромисс.- Соглашение».

Начать с того, что в разных расах людей удовольствие и стра­дание различно понимались в разные времена. То, что прежде счи­талось удовольствием, переставало быть им; и наоборот, то, что прежде считалось бы тягостным препровождением времени, при новых условиях жизни становилось удовольствием. Теперь мы находим удовольствие, например, в гребле на лодке, но не находим его в жнитве. Но изменяются условия труда, и мы начинаем на­ходить удовольствие в том, что прежде считали утомительным. Вообще можно сказать, что всякая работа, требуемая условиями жизни, может и будет со временем сопровождаться удовольст­вием.

Что же такое альтруизм, т.е. если еще не любовь к другим, то по крайней мере помышление о их нуждах, и эгоизм, т.е. себя­любие?

Прежде чем действовать, живое существо должно жить. А по­тому поддержание своей жизни является первой заботой всякого живого существа. Эгоизм стоит впереди альтруизма, вследствие чего «поступки, требуемые самосохранением,- говорит Спенсер,- включая сюда и наслаждение, пользу, приносимую этими поступ­ками, составляют необходимые условия для общего благосостоя­ния». Такое же неизменное преобладание эгоизма над альтруиз­мом выступает, говорит он, и в процессе постепенного развития человечества (§ 68). И таким образом все более и более укрепля­ется мысль, что каждый должен получать выгоды и невыгоды, вытекающие из его собственной природы, будут ли они унаследо­ванными или благоприобретенными. «Но это есть признание того, что эгоистические требования должны преобладать над альтруи­стическими». Таково заключение Спенсера (§ 68 и 69). Но это неверно уже потому, что все современное развитие общества идет к тому, что каждый из нас пользуется благами не только личными, но в гораздо большей мере благами общественными.

Наши платья, наши дома и их современные удобства - про­дукты мировой промышленности. Наши города, их улицы, их школы, художественные галереи и театры - продукты мирового раз­вития за многие столетия. Мы все пользуемся удобствами желез­ных дорог; посмотрите, как ценит их крестьянин, впервые севший в вагон после пешего хождения под дождем. Но создал их не он. То же на пароходе: нет конца радости несчастного галицийского крестьянина, эмигрирующего к своим в Америку.

Но все это - продукт не личного творчества, а коллективного, так что закон жизни как раз противоречит выводу Спенсера. Он гласит, что по мере развития цивилизации человек все более и бо­лее привыкает пользоваться благами, добытыми не им, а челове­чеством вообще. И этому человек начал научаться с самых ранних времен родового быта. Посмотрите на деревушку самого перво­бытного островитянина Тихого океана с ее большим балаем (об­щим домом), с ее насаждениями деревьев, ее лодками, правилами охоты, правилами добропорядочного обращения с соседями и т. п. Даже у уцелевших остатков людей ледникового периода - у эски­мосов - есть уже своя цивилизация и свое знание, выработанные всеми, а не личностью. Так что основное правило жизни даже Спенсер вынужден был выразить с таким ограничением: «пресле­дование личного счастья в пределах, предписанных обществен­ными условиями» (С. 190). И действительно, в родовом быте, а единичного быта никогда не существовало, дикари с детства уже учат, что единоличная жизнь и единоличное наслаждение ею не­возможны. На этой основе, а не на основе эгоизма складывается вся их жизнь, как у колоний грачей или в гнезде муравьев.

Вообще вся та часть, которая посвящена была Спенсером за­щите эгоизма (§ 71-73), крайне слаба. Защита эгоизма, бес­спорно, была необходима, тем более что, как писал Спенсер в на­чале своего исследования, религиозные моралисты слишком много требовали от личности неразумного. Но доводы, приведенные им, сводились скорее к оправданию ницшеанской «белокурой бестии», чем к оправданию «здорового духа в здоровом теле», вследствие чего у него явилось такое заключение: «И так ясно показано, что в смысле обязательной необходимости (императивности) эгоизм предшествует альтруизму» - заключение, полное неопределен­ности, либо ничего не говорящее, либо ведущее к неосновательным выводам.

Правда, в следующей главе «Альтруизм против эгоизма» Спен­сер, держась системы обвинительных и оправдательных речей в суде, старался выставить великое значение альтруизма в жизни природы. Уже в жизни птиц, когда опасность грозит их детям, в их усилиях отвести эту опасность с риском для собственной жизни виден истинный альтруизм, хотя, может быть, еще полусознатель­ный. Но риск в обоих случаях одинаков: птица рискует жизнью. Так что Спенсер должен был признать, что самопожертвование оказывается таким же первичным фактом природы, как и само­сохранение (§ 75).

А затем, в дальнейшем развитии животных и людей, все полнее совершается переход от бессознательного родительского альтруизма к сознательному и появляются все новые виды отождеств­ления личных выгод с выгодами товарища, а потом и сообщества.

Даже в альтруистических удовольствиях становится возмож­ным эгоистическое удовольствие, как это видно в искусствах, кото­рые стремятся к объединению всех в общем наслаждении. Но и с самого начала жизни эгоизм находился в зависимости от альтру­изма, альтруизм зависел от эгоизма (§ 81).

Это замечание Спенсера совершенно верно. Но если уж принять слово «альтруизм», введенное Огюстом Контом, как противо­положность эгоизму, т.е. себялюбию, то что же такое этика? К чему стремится и всегда стремилась нравственность, вырабаты­вавшаяся в животных и человеческих обществах, если не к тому, чтобы бороться против узких влечений эгоизма и воспитывать человечество в смысле развития в нем альтруизма. Сами выраже­ния «эгоизм» и «альтруизм» неправильны, потому что нет чистого альтруизма без личного в нем удовольствия, следовательно, без эгоизма. А потому вернее было бы сказать, что нравственные уче­ния, т.е. этика, имеют в виду развитие общественных привычек и ослабление навыков узколичных, которые не видят общества из-за своей личности, а потому не достигают даже своей цели, т.е. блага личности; тогда как развитие навыков к работе сообща и вообще взаимной помощи ведет к ряду благих последствий как в семье, так и в обществе.

Рассмотрев в первой части («Данные этики») происхождение нравственного в человеке с физической точки зрения, с точки зрения развития жизни (биологической), душевной (психологи­ческой) и общественной (социологической), Спенсер разобрал затем ее сущность. В человеке и в обществе вообще постоянно происходит, писал он, борьба между эгоизмом и альтруизмом, и цель нравственности состоит в соглашении между этими двумя противоположными влечениями. К такому соглашению и даже к торжеству общественных влечений над влечениями личного себя­любия люди приходят вследствие постепенного изменения самих основных начал своих обществ.

Относительно же происхождения этого соглашения Спенсер, к сожалению, продолжал держаться взгляда, высказанного Гоббсом. Люди, думал он, когда-то жили, как некоторые дикие звери, вроде тигров (весьма немногие, надо сказать, живут так теперь), вечно готовые нападать друг на друга и убивать друг друга. Затем в один прекрасный день люди решили соединиться в общество, и с тех пор их общественность все более и более развивалась.

Первоначально строй общества был военный или воинствен­ный. Все подчинялось в нем требованиям войны и борьбы. Воен­ная доблесть считалась высшей добродетелью, способность отнять у соседей птицу, жен и какие-нибудь богатства восхвалялись как высшая заслуга, вследствие чего вся нравственность слагалась сообразно этому идеалу. Только мало-помалу стал складываться новый строй - промышленный, в котором мы находимся теперь, хотя и у нас еще далеко не исчезли отличительные черты военного быта. Но теперь уже вырабатываются черты промышленного быта и с ними нарождается новая нравственность, в которой верх берут такие черты мирной общественности, как взаимная симпатия, а вместе с тем появляется и целый ряд добродетелей, неведомых в прежнем строе жизни.

Насколько неверно и даже фантастичное представление Спен­сера о первобытных народах, читатель может узнать из множества сочинений современных и прежних исследователей, упоминаемых мной в труде «Взаимная помощь». Но не в этом суть. Нам особенно важно знать, как впоследствии развивались у людей нравственные понятия.

Сперва установление правил жизни было делом религий. Они восхваляли войну и военные добродетели: мужество, повиновение начальству, беспощадность и т. д. Но рядом с религиозной этикой зарождалась уже этика утилитарная. Ее следы видны уже в древ­нем Египте. Затем у Сократа и Аристотеля нравственность отде­ляется от религии и в оценку поведения человека вводится уже общественная полезность, т.е. начало утилитаризма. Это начало борется в течение всех средних веков с религиозным началом, а потом, как мы видели, начиная со времен Возрождения, снова выступает утилитарное начало и особенно усиливается во второй половине XVIII века; в XIX веке со времен Бентама и Милля, го­ворит Спенсер, «принцип полезности твердо установлен как един­ственное мерило поведения» (§ 116), что, впрочем, совершенно неправильно, так как этика Спенсера уже отступает слегка от такого узкого понимания нравственности. Привычка сообразо­вываться с известными правилами поведения, так же как в рели­гии, и оценка полезности тех или иных обычаев породили понятия и чувства, приноровленные к известным нравственным правилам, и таким образом вырабатывалось предпочтение такого поведения, которое ведет к общественному благосостоянию, и несочувствие или даже порицание поведения, ведущего к противоположным последствиям. В подтверждение своего мнения Спенсер привел (§ 117) пример из книг Древней Индии и из Конфуция, из которых видно, как развивалась нравственность помимо обещания награды свыше. Такое развитие, по мнению Спенсера, происходило вслед­ствие выживания тех, кто лучше других бы приспособлен к мир­ному общественному строю.

Во всем развитии нравственных чувств Спенсер видел, однако, одну лишь полезность. Никакого руководящего начала - ум­ственного или вытекающего из чувства, он не замечал. В одном быту людям было полезно воевать и грабить, и у них развились правила жизни, возводившие насилия и грабеж в нравственные начала. Стал развиваться промышленно-торговый быт, и измени­лись понятия и чувства, а с ними и правила жизни, и начала скла­дываться новая религия и новая этика. С ней же вместе развива­лось и то, что Спенсер называет подспорьем нравственного учения (про-этикой, «взамен этики»), т.е. ряд правил жизни и законов, иногда нелепых, как дуэль, и иногда довольно неопределенного происхождения.

Любопытно, что Спенсер со свойственной ему добросовест­ностью уже сам отметил некоторые факты, необъяснимые с его точки зрения исключительно утилитарным развитием нравствен­ности.

Известно, что в продолжение целых девятнадцати столетий со времени появления христианского учения военный грабеж не пере­ставал выставляться как великая добродетель. Героями считаются по сию пору Александр Македонский, Карл, Петр I, Фридрих II, Наполеон. А между тем уже в индийской Махабхарате¹⁷³, особен­но во второй ее части, учили иному. Там говорилось: «Обращайся с другими так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобою. Не делай соседу ничего такого, чего бы ты впоследствии не желал себе. Смотри на соседа, как на самого себя». Китаец Лао-Цзы также учил, что «мир - высшая цель». Персидские мыслители и еврейская книга Левит учили тому же задолго до появления буд­дизма и христианства. Но всего более противоречит спенсеровой теории то, что он сам добросовестно отметил (говоря) о мирных нравах таких «диких» племен, как, например, первобытные оби­татели Суматры или как тхарусы в Гималаях, лига ирокезов, опи­санная Морганом, и т.д. Эти факты, а также масса таких же фак­тов, которые я дал во «Взаимной помощи» относительно дикарей и человечества в так называемый период «варваров», т.е. в «родо­вом» периоде, и масса других в уже имеющихся сочинениях по антропологии вполне установлены и они указывают, что если при зарождении государства и в сложившихся уже государствах этика грабежа, насилия и рабства брала верх в правящих кругах, то в народных массах существовала со времен самых первобытных дикарей другая этика: этика равноправия и, следовательно, взаимного благоволения. Такая этика проповедовалась уже и практи­ковалась даже в самом первобытном животном эпосе, как на это указано мной во второй главе этой книги.

Во второй части «Начал (Principls) этики», т.е. в отделе «Ин­дукция этики». Спенсер пришел к выводу, что нравственные явле­ния чрезвычайно сложны и что из них трудно вывести обобщение. Действительно, его заключения неясны, и одно только он опреде­ленно стремился доказать - это то, что переход от военного быта к мирному, промышленному ведет, как на это указывал уже Огюст Конт, к развитию ряда общественных миролюбивых добродетелей. Из чего следует, писал он, что «учение о прирожденных нравственных чувствах неверно в своей первоначальной форме, но оно намечает в общих чертах гораздо высшую истину, именно то, что чув­ства и идеи, устанавливающиеся в каждом обществе, приноровлены к преобладающей в нем деятельности» (§ 191).

Неожиданность такого почти банального вывода, вероятно, заметил каждый читатель. На деле же данные, приведенные Спенсером, и масса таких же данных, которые нам дает изучение первобытных народов, вернее было бы представить в такой форме: основа всякой нравственности-чувство общительности, свойственное всему животному миру, и суждение равноправия, составляющее одно из основных первичных суждений человеческого ра­зума. К сожалению, признать чувство общительности и сознание равноправия основными началами нравственных суждений мешают до сих пор хищнические инстинкты, сохранившиеся у людей со вре­мени первобытных ступеней их развития. Эти инстинкты не только сохранялись, но сильно развивались в разные времена истории, по мере того как создавались новые приемы обогащения; по мере того как развивались земледелие вместо охоты и торговля, город­ская промышленность, банковое дело, железные дороги и морепла­вание и, наконец, изобретательность в военном деле как неизбеж­ное следствие изобретательности в промышленности - словом, все то, что давало возможность некоторым обществам, опережав­шим другие, обогащаться трудом отсталых своих соседей. Пос­ледний акт этого развития мы видели в ужасающей войне, начав­шейся в 1914 году.

Второй том своей «Этики» Спенсер посвятил двум основным понятиям нравственности - справедливости и тому, что идет дальше простой справедливости и что он назвал «благотворитель­ностью - отрицательной и положительной», т.е. то, что мы на­звали бы великодушием, хотя и это название не совсем удовлетво­рительно. Уже в обществах животных, писал Спенсер в тех главах, которые он вставил в свою этику в 1890 году, можно различать хорошие и дурные поступки, причем хорошими, т.е. альтруисти­ческими, мы называем те поступки, которые выгодны не столько для личности, сколько для данного общества и которые содейст­вуют сохранению других особей или вида вообще. Из этого выра­батывается то, что можно назвать «подчеловеческой справедливо­стью», которая постепенно достигает все большего развития. В об­ществе умеряются своевольные нравы, более сильные начинают защищать слабых, индивидуальные особенности получают боль­шое значение и вообще складываются характеры, нужные для общественной жизни. Вырабатываются, таким образом, у живот­ных, формы общественности. Есть, конечно, исключения, но мало-помалу они исчезают.

Затем в двух главах, посвященных справедливости, Спенсер показал, как сперва вырабатывалось это чувство из личных, эгои­стических побуждений (боязнь мести обиженного или его това­рищей или же умерших членов рода) и как мало-помалу вместе с умственным развитием людей создавалось чувство взаимной сим­патии. А затем вырабатывалось и умственное понятие о справед­ливости, хотя его развитию, конечно, мешали войны: сперва междуродовые, а позднее - между нациями. У греков, как это видно из писаний мыслителей, понятие о справедливости было очень неопределенное. То же самое и в средних веках, когда за увечье или за убийство полагалось неравное вознаграждение по­страдавшим, смотря по классу, к которому они принадлежали. И только в конце XVIII и в начале XIX века мы находим у Бентама и Милля, что «каждый должен считаться за одного и никто не дол­жен считаться за нескольких» («everybody to count for one and nobody for more than one»), того же понятия равноправия держат­ся теперь социалисты. Но это новое начало равенства, которое, прибавлю я, начали признавать лишь со времен первой француз­ской революции, Спенсер не одобряет: он видит в нем возможную гибель вида. А потому, не отрицая этого начала, он ищет компро­мисса, как он это делал уже раньше в различных областях своей синтетической философии.

В теории он вполне признает равенство прав, но, рассуждая подобно тому, как он рассуждал, когда писал об ассоциационной и трансцендентальной теории разума, он ищет для жизни прими­рения между желательным равноправием и неравноправными требованиями людей; из поколения в поколение, говорит он, шло приспособление наших чувств с потребностями нашей жизни и вследствие этого происходило примирение между интуитивной и утилитарной теориями нравственности.

Вообще справедливость так понимается Спенсером: каждый имеет право делать, что он хочет, при условии не посягать на такую же свободу какого-либо другого человека. Свобода каждого огра­ничена лишь такой же свободой других.

«Будем помнить,- говорит Спенсер,- что наша цель (если не непосредственная, то, во всяком случае, та, к которой мы стремим­ся) - наибольшая сумма счастья - имеет некоторые пределы, так как по ту сторону ее границ лежат области действия других» (§273). Эта последняя поправка, писал Спенсер, вносится отно­шениями между человеческими племенами и внутри каждого пле­мени; и по мере того как она становится обычной в жизни, разви­вается вышеупомянутое понятие о справедливости.

Некоторые первобытные племена, стоящие на очень низкой ступени развития, тем не менее лучше понимают справедливость, чем более развитые народы, у которых еще сохраняются привычки прежнего военного строя как в жизни, так и в мышлении. Без сом­нения, если признать гипотезу эволюции, такое естественно сло­жившееся понятие о справедливости, действуя на человеческий ум в течение долгого периода времени, произвело непосредственно или косвенно определенную организацию нашей нервной системы и вследствие этого породило определенный способ мышления, вследствие чего выводы нашего разума, полученные из жизни бес­численного числа людей, так же верны, как и выводы одного чело­века из его личных наблюдений. Если они верны не в буквальном смысле слова, то все-таки их можно признать за истину *.

* Этот параграф 278, если бы он не был так длинен, стоило бы привести здесь целиком. Следующие два параграфа также важны для понимания этики Спенсера и вопросе о справедливости. О том же вопросе он писал также раньше в девятой главе «Критики и объяснения», отвечая на возражения Сиджвика против гедо­низма, т.е. против теории нравственности, основанной на искании счастья. Он соглашался с Сиджвиком в том, что делаемые утилитаристами взвешивания удовольствий и страданий действительно следовало бы подтвердить или проверить каким-нибудь другим способом; и он обращал внимание на следующее: по мере развития человека его способы удовлетворения желаний становятся все сложнее. Очень часто человек преследует даже не саму цель, например, известных наслаждений или обогащения вообще, а способы, ведущие к этому. Так вообще выра­батывается постепенно рациональный, разумный утилитаризм из непосредственных стремлений к приятному. И этот разумный утилитаризм стремится к жизни согласно с некоторыми основными началами нравственности. Утверждать, что справедли­вость нам непонятна как цель в жизни, тогда как счастье понятно (так думал Бентам),- неверно. У первобытных народов нет слова для выражения счастья, тогда как у них есть вполне определенное понятие о справедливости, которую уже Арис­тотель определял так: «Несправедлив также тот, кто берет больше, чем свою долю», к чему я прибавлю, что это правило действительно соблюдается очень строго самы­ми первобытными из известных нам дикарей. Вообще Спенсер был прав, утверждая, что справедливость как правило жизни понятнее, чем счастье, возведенное в такое же правило.

Этим Спенсер закончил разбор оснований этики и перешел за­тем к их приложениям в жизни обществ с точки зрения как абсо­лютной этики, так и относительной, т.е. той, которая слагается в действительной жизни (главы VIII - XXI), после чего он посвя­тил семь глав разбору государства, его сущности и его отправле­ний ¹⁷⁴.

Продолжая затем свое исследование о справедливости, Спен­сер посвятил семь глав исследованию о государстве, и в них, по­добно своему предшественнику Годвину, он выступил со строгой критикой современных теорий государственности и подчинения всей общественной жизни государству.

Введя в этику разбор формы, в которую сложилось общество,- на что ранее почти вовсе не обращали внимания - Спенсер по­ступил совершенно правильно. Наши понятия людей о нравствен­ности вполне зависят от того, в какой форме сложилось их обще­житие в данное время, в данной местности. Основано ли оно на полном подчинении центральной власти - духовной или светской, на самодержавии или на представительном правлении, на центра­лизации или на договорах вольных городов и сельских общин, основана ли экономическая жизнь на власти капитала или на тру­довом начале - все это отражается в нравственных понятиях людей и в учениях о нравственности данной эпохи.

Чтобы убедиться в этом, достаточно присмотреться к этическим понятиям нашего времени. С образованием больших государств и с быстрым развитием фабричной промышленности и банкового дела и через них новых возможностей обогащения развилась и борьба за владычество одних народов над другими и их обога­щение чужим трудом, из-за чего в течение последних ста тридцати лет непрерывно ведутся кровопролитные войны. Вследствие этого вопросы о государственной власти, об усилении или уменьшении ее могущества, о централизации или децентрализации, о правах народа на землю, о власти капитала и т. д. стали злободневными вопросами. А от их решения в том или другом направлении неизбежно зависит и решение нравственных вопросов. Этика всякого общества бывает отражением установившихся в нем форм общественной жизни.

Спенсер был, стало быть, прав, когда ввел в этику исследование о государстве.

Прежде всего он установил, что формы государственности, т.е. склад политической жизни, как и все остальное в природе, изменчивы. Действительно, мы знаем из истории, как сменялись различные формы человеческих обществ и родовой быт, федерации общин, централизованные государства. Затем, следуя Огюсту Конту, Спенсер указал на то, что в истории проявляются два типа общественности: боевая или военная форма государства, которая преобладала, по мнению Спенсера, в первобытных обществах, и личная промышленная форма, к которой понемногу переходит теперь образованная часть человечества.

Признав одинаковую свободу каждого из членов общества, люди должны были признать политическое равноправие, т.е. право самим избирать свое правительство. Но на деле оказалось, замечает Спенсер, что этого еще недостаточно, так как при этом не уничтожались антагонистические интересы отдельных классов, и потому Спенсер пришел к заключению, что современное человечество, пользуясь тем, что называют политическим равноправием, еще долго не обеспечит людям истинного равенства (§ 352).

Я не стану разбирать здесь понятие Спенсера о правах граждан в государстве: он понимал их, как понимали средние люди из среднего сословия сороковых годов, и потому он был, например, безусловно против признания политических прав за женщинами. Но необходимо обратить внимание на общее представление Спенсера о государстве: государство, утверждает он, создала война. «Где нет и никогда не было войны - там нет правительства» (§ 356). Всякое правительство, всякая власть возникали из войны. Конечно, в образовании государственной власти имела значение не только потребность в начальнике в случае войны, но также и надобность в суде для разбора междуродовых распрей. Эту потребность Спенсер признал, но все-таки главную причину возникновения и развития государства он видел в необходимости иметь предводителя во время войны *. Требуется продолжительная война для того, чтобы превратить правительственную власть в военную диктатуру.

* Вообще Спенсер, как и многие другие, употреблял слово «государство» довольно безразлично для разных видов общественности, тогда как его следовало бы оставить только для тех общежитии с иерархическим строем и централизацией, которые сложились в Древней Греции со времени империи Филиппа и Александра Македонского в Риме - в конце Республики и во время Империи, а в Европе со времен XV и XVI веков.

Федерации же племен и вольные средневековые города с их союзами (лигами), возникшие с XI и XII веков и продержавшиеся до образования государств в истин­ном смысле этого слова, с их централизацией власти лучше было бы называть «вольными городами», «союзами городов», «федерациями племен» и т. д. Действи­тельно, называть государством Галлию времен Меровингов, или монгольские фе­дерации времен Чингисхана, или же средневековые вольные города и их вольные союзы ведет к совершенно неверным представлениям о жизни того времени (см. мою «Взаимную помощь». Гл. V, VI и VII).

Понятия Спенсера во многом находим, конечно, реакционными даже с точки зрения государственников нашего времени. Но в одном он шел гораздо дальше даже многих передовых государственников, включая сюда и государственников-коммунистов,- это когда он восставал против неограниченного права государства распоряжаться личностью и свободой граждан. В своей «Этике» Спенсер посвятил этому несколько страниц, полных глубоких идей о роли и значении государства; здесь Спенсер является продолжателем Годвина - первого проповедника антигосударственного учения, ныне называемого анархизмом.

«Пока народы Европы,- писал Спенсер,- делят между собою те части земного шара, где обитают низшие расы, с циническим равнодушием к требованиям этих народов,- нечего ждать от евро­пейских правительств, чтобы они у себя с вниманием относились к интересам граждан и не предпринимали тех или иных мнимо политических мер. Покуда будут считать, что сила, дающая возможность совершать завоевания в других странах, создает право на захваченные земли, в своей стране люди, несомненно, будут учить, что акт Парламента - всесилен, то есть что коллективная воля может, не нарушая справедливости, подчинять себе волю отдельных личностей» (§ 364).

Между тем такое отношение к человеческой личности есть не что иное, как пережиток прежних времен. Стремление образованных обществ идет теперь к тому, чтобы каждый мог удовлетворять свои потребности, не мешая другим делать то же (§ 365). И, разбирая такое положение дел, Спенсер приходил к заключению, что роль государства должна ограничиться исключительно охранением справедливости. Всякая другая деятельность сверх того будет уже нарушением справедливости.

Но, конечно, заключал Спенсер, нечего рассчитывать еще долгое время, чтобы партийные политики, обещающие народу всякие блага от имени своей партии, обратили какое-либо внимание на тех, кто требует уменьшения вмешательства правительства в жизнь народов. Тем не менее Спенсер посвятил три главы разбору «пределов обязанностей государства», и в заключение этих глав он постарался доказать, насколько нелепо стремление законодателей вытравить законами разнообразие человеческих характеров, причем ради этого по сию пору повторяют еще преступные нелепости, совершавшиеся в былые времена, чтобы подвести людей под одну веру, что не мешает, однако, христианским народам, с их бесчисленными церквами и духовенством, быть столь же мстительными и войнолюбивыми, как и дикари. Тем временем сама жизнь, не взирая на правительства, ведет, однако, к тому, чтобы вырабатывать новый, лучший тип людей.

К сожалению, Спенсер не указал в своей этике, что главным образом поддерживает в современном обществе жажду наживы за счет отсталых племен и народов; он легко прошел мимо того основного факта, что в современных цивилизованных обществах существует широкая возможность у себя дома пользоваться трудом ничем не обеспеченных людей, вынужденных продавать свой труд и себя самих, чтобы поддержать существование себя и своих детей, причем вследствие такой возможности, составляющей саму суть современного общества, труд людской организуют так сквер­но и пользуются им так нерасчетливо, что производительность человеческого труда как в земледелии, так и в промышленности остается по сие время несравненно меньшей, чем она могла бы быть и должна бы быть.

Трудом и даже жизнью рабочих и крестьян так мало дорожат в наше время, что рабочим пришлось бороться долгие годы из-за того только, чтобы добиться от своих правителей фабричной ин­спекции и охраны рабочих от увечий машинами и от отравления взрослых и детей всякими вредными газами.

Выступив довольно смелым критиком политической власти в государстве, Спенсер, несмотря на то что он имел достаточно предшественников в области экономической, остался, однако, робким в этой области, и, подобно своим друзьям из либерального лагеря, он восставал только против монополии на землю; и из страха революции он не решался выступить открыто и смело про­тив промышленной эксплуатации труда.

Последние две части своей «Этики» Спенсер посвятил «Этике общественной жизни», разделив ее на две части: «Отрицательная благотворительность и положительная».

Уже в начале своего труда (§ 54) Спенсер заметил, что одной справедливости было бы недостаточно для жизни общества, что к справедливости необходимо присоединить еще такие поступки на пользу другим или всему обществу, за которые человек не ждет никакого вознаграждения.

Этот разряд поступков он назвал «благотворительностью», «благодеянием» или «щедростью» (Beneficence Generosity); и он указал на тот любопытный факт, что при теперешнем пересмотре понятий многие перестают признавать «раздельную линию» между тем, чего «можно требовать от людей», и тем, что следует считать «благодеяниями» (Benefactions) *.

Такое «смешение» особенно страшило Спенсера, и он охотно писал против современных требований трудящихся масс, которые ведут, по его мнению, «к вырождению» и, что еще более вредно, «к коммунизму и анархизму». Равенство вознаграждений за труд ведет к коммунизму, писал он, а вслед за тем является «теория Равашоля»¹⁷⁵, состоящая в том, «что каждый может захватить то», что ему понравится, и изъять, как выразился Равашоль, каждого, кто стоит на его пути. Тут начинается уже анархизм и ничем не ограниченная «борьба за жизнь (Struggle for life), как между животными». Все это оттого, говорит Спенсер, что не делают различия между справедливостью и благотворительностью (§ 390).

Смягчать закон истребления наименее приспособленных, который существует, по мнению Спенсера, в природе, необходимо; но это «смягчение» должно быть предоставлено частной благотворительности, а не государству.

Мало того, Спенсер перестает здесь быть мыслителем и переходит на точку зрения самого заурядного человека. Он совершенно забывает, что неспособность массы людей заработать необходимое для их жизни создалась в наших обществах путем захвата власти и классового законодательства, хотя сам же в другом месте очень умно говорит против захвата в Англии земли теперешними ее владельцами. Но его мучит мысль, что в современной Европе слишком много требуют от законодательства в пользу трудящихся масс; и, стараясь отделить то, что массам следует по праву, от того, что им можно дать только из чувства благотворительности, он забывает, что причины нищеты масс населения и его слабой производительности лежат именно в хищническом хозяйстве, установленном путем завоевания и законодательства; так что теперь приходится уничтожать то зло, которое накоплено было государством и его законами.

Несомненно также то, что Спенсеру много повредило его ложное понимание «борьбы за существование». Он видел в ней только истребление менее приспособленных, тогда как главной ее чертой следует признать выживание приспособляющихся к изменчивым условиям жизни. Разница в этих двух пониманиях, как я указал уже в другом месте *, громадная: в одном случае исследователь видит борьбу, ведущуюся между особями той же группы друг против друга, или же, вернее, не видит, а мысленно представляет себе такую борьбу. В другом же случае он видит борьбу с враждебными силами природы или же с другими видами животных, ведущуюся группами животных сообща путем взаимопомощи. И каждый, кто сумеет присмотреться к действительной жизни животных (как это, например, делал Брем, которого Дарвин справедливо признал великим натуралистом), тот увидит, какую громаднейшую роль играет общительность в борьбе за существование.

* См.: «Взаимная помощь среди животных и людей как фактор эволюции», т.е. как деятельная сила развития.

Он неизбежно согласится, что среди бесчисленных видов жи­вотных лучше выживают те виды или те группы, которые более восприимчивы к требованиям изменчивых условий жизни, те, кто физиологически восприимчивее и изменчивее, и те виды, в которых более развита стадность, общественность, что ведет, как это пра­вильно указал уже Дарвин **, прежде всего к лучшему развитию умственных способностей.

** В «Происхождении человека», где он сильно изменил свои первоначальные воззрения на борьбу за существование, высказанные в «Происхождении видов».

Этого, к сожалению. Спенсер не заметил; и хотя в двух статьях, напечатанных им в журнале «Nineteenth Century» в 1890 году, он наконец отчасти исправил эту ошибку, указав на общественность у животных и ее значение (эти две статьи вошли во второй том его «Этики»), тем не менее вся его постройка этики, сделанная раньше, пострадала от неверной посылки.

Глава тринадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

Теории нравственности Марка Гюйо.- Мораль без обязательности и без санкции.- «Нравственная плодовитость».- Вопрос о самопожертвовании в теории морали Гюйо. - «Полнота» жизни и желание риска и борьбы. - Индивидуалистический характер морали Гюйо. Необходимость обоснования этики с социальной точки зрения.

Из всех многочисленных попыток построить этику на чисто научных основаниях, сделанных философами и мыслителями второй половины XIX столетия, мы должны остановиться на попытке талантливого, к сожалению, очень рано умершего французского мыслителя Марка Гюйо (1854-1888). Гюйо стремился обосновать нравственность, с одной стороны, без всякого мистического, сверхъестественного веления божества, без всякого внешнего принуждения и долга, а с другой стороны, хотел устранить из области нравственной и личный материальный интерес или стремление к счастью, на которых обосновывали нравственность утилитаристы.

Учение о нравственности Гюйо так хорошо было им продумано и изложено в такой совершенной форме, что его легко передать в немногих словах. Еще в очень молодые годы * Гюйо написал очень обстоятельную работу о нравственном учении Эпикура **. Пять лет спустя после выхода из печати книги о морали Эпикура (в 1879 году) Гюйо опубликовал второй свой в высшей степени цен­ный труд - «История и критика современных английских учений о нравственности»***¹⁷⁶.

* Когда ему было только 19 лет (примечание Н. Лебедева).

** «La morale d’Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines» («Мораль Эпикура и ее отношение к современным теориям нравственности»). Это произведение Гюйо вышло в 1874 году и было премировано Французской Академией нравственных и политических наук.

*** «La Morale andlaise contemporaine». Первое издание вышло в 1879 году.

В этом исследовании Гюйо изложил и подверг критике нравственные учения Бентама, Милля (отца и сына), Дарвина, Спенсера и Бэна. И, наконец, в 1884 году он издал свой замечательный «Очерк, нравственности без обязательства и без санкции», поразивший всех новизной и справедливостью выводов и художественной красотой изложения. Эта книга выдержала во Франции восемь изданий и была переведена на все европейские языки ****.

**** Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction. 8-е изд. Париж, 1907, с предисловием А. Фулье. Есть русский перевод, издание товарищества «Зна­ние». Спб., 1899. Как показал Альфред Фулье в своей книге «Nitzche et l’immoralisme»¹⁷⁷, очерком Гюйо широко пользовался Ницше, у которого экземпляр книги Гюйо постоянно находился на столе. О философии Гюйо см. сочинение «Fouillee, Morale des idees forces» и другие произведения этого писателя.

В основу своей этики Гюйо кладет понятие жизни в самом широком смысле этого слова. Жизнь проявляется в росте, в размножении, в распространении. Этика, по мнению Гюйо, должна быть учением о средствах, при помощи которых достигается цель, поставленная самой природой, - рост и развитие жизни. Нравственное в человеке не нуждается поэтому ни в каком принуждении, ни в принудительной обязательности, ни в санкции свыше; оно развивается в нас уже в, силу самой потребности жить полной, интенсивной и плодотворней жизнью. Человек не довольствуется обыденной повседневной жизнью, он ищет возможностей расширить ее пределы, усилить ее темп, наполнить ее разнообразными впечатлениями и переживаниями. И раз он чувствует в себе способность это сделать, он не будет ждать принуждения и приказа извне. «Долг,- говорит Гюйо,- есть сознание внутренней мощи, способность произвести нечто с наибольшей силой. Чувствовать себя способным развить наибольшую силу при совершении из­вестного деяния - значит признать себя обязанным совершить это деяние»*.

* Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction С. 78.

Мы чувствуем, особенно в известном возрасте, что у нас больше сил, чем сколько их нужно нам для нашей личной жизни, и мы охотно отдаем эти силы на пользу другим. Из этого сознания избытка жизненной силы, стремящейся проявиться в действии, получается то, что обыкновенно называют самопожертвованием. Мы чувствуем, что у нас больше энергии, чем ее нужно для нашей обыденной жизни, и мы отдаем эту энергию другим. Мы отправляемся в отдаленное путешествие, предпринимаем образовательное дело или отдаем свое мужество, свою предприимчивость, свою настойчивость и работоспособность на какое-нибудь общее дело.

То же самое происходит и с нашим сочувствием горю других. Мы сознаем, как выражается Гюйо, что у нас в уме больше мыс­лей, а в сердце больше сочувствия или даже больше любви, больше радостей и больше слез, чем их нужно для нашего самосохранения; и мы отдаем их другим, не задаваясь вопросами о последствиях. Этого требует наша природа - все равно как растение должно цвести, хотя за цветением и следует смерть.

Человек обладает «нравственной плодовитостью» (fecondite morale). Нужно, чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других, на других и, в случае необходимости, отдавала бы себя... Это расширение жизни, ее интенсивность, необходимое условие истинной жизни... Жизнь имеет две стороны,- говорит Гюйо,- с одной стороны, она есть питание и ассимилирование, с другой - производительность и плодородие. Чем более организм приобретает, тем более он должен расходовать - это закон жизни.

Расход физический одно из проявлений жизни. Это выдыхание, следующее за вдыханием... Жизнь, бьющая через край,- это истинное существование. Существует некоторая щедрость, нераздельная от жизни организма и без которой умираешь, иссыхаешь внутренне. Нужно цвести; нравственность, бескорыстие - это цвет человеческой жизни **.

** Ibid. С. 27.

Затем Гюйо указывает также на привлекательность борьбы и риска. И действительно, достаточно вспомнить тысячи случаев, где человек идет на борьбу и на риск - часто даже очень крупный - во все возрасты, иногда даже в седой старости, из-за пре­лести самой борьбы и риска. Не один только юноша Мцыри может сказать, вспоминая о нескольких часах жизни на воле и борьбы: «Жил - и жизнь моя без этих трех блаженных дней была б пе­чальней и мрачней бессильной старости твоей»¹⁷⁸.

Все великие открытия в исследовании земного шара и природы вообще, все дерзновенные попытки проникнуть в тайны природы и, будь то в дальних морских плаваниях XVI века или теперь в воздухоплавании, все попытки перестройки общества на новых началах, предпринимавшиеся с риском жизни, все новые начинания в области искусств исходили именно из этой жажды борьбы и риска, загоравшихся то в отдельных людях, то даже в целых общественных классах, а иногда и во всем народе. Ими совершался весь прогресс человечества.

И наконец, прибавляет Гюйо, есть также риск метафизический (мыслительный), когда высказывается новая гипотеза, новое предположение как в мышлении и исследовании научном или общественном, «так и в действии» личном и групповом.

Вот чем поддерживается в обществе нравственный строй и прогресс нравственности: подвигом «не только в сражении и борьбе», но и в попытках смелого мышления и перестройки как своей личной жизни, так и жизни общественной.

Что же касается санкции зарождающихся в нас нравственных понятий и стремлений, т.е. того, что придает им характер обя­зательности, то до сих пор такого подтверждения и освящения люди искали, как известно, в религии, т.е. в приказаниях, получае­мых извне и подтверждаемых страхом наказания или обещанием награды в загробной жизни. Но в этом Гюйо, конечно, не видел никакой необходимости и посвятил в своей книге ряд глав, где объяснил, откуда берется понятие принудительности в правилах нравственности. Эти главы так прекрасно написаны, что их следует прочесть в подлиннике. Вот их основные мысли.

Прежде всего Гюйо указал, что в нас самих существует внутреннее одобрение нравственных поступков и порицание противообщественных наших действий. Оно развивалось с самых древних времен, в силу жизни обществами. «Нравственное одобрение или порицание, естественно, подсказывались человеку инстинктивной справедливостью»,- писал Гюйо. И, наконец, в том же направлении действовало прирожденное человеку чувство любви и братства*.

* Насколько верны эти замечания Гюйо, к сожалению недостаточно им разви­тые, мы уже видели во второй главе этой книги, где указано, что эти стремления человека были естественным плодом общественной жизни множества животных видов или человека и также развившейся в этих условиях общительности, без кото­рой ни один вид животных не мог бы выжить в борьбе за существование против суровых сил природы.

Вообще в человеке всегда существуют два рода влечений: одни из них - еще не осознанные влечения, инстинкты и при­вычки, и из них возникают мысли, еще не совсем ясные, а с другой стороны, слагаются сознательные, продуманные мысли и обдуманные уже влечения воли, и нравственность стоит на грани между теми и другими. Ей постоянно приходится выбирать между ними. Но, к сожалению, мыслители, писавшие о нравственности, не за­мечали, в какой мере сознательное в нас зависит от бессознательного *.

* Гюйо М. Очерки нравственности без принуждения и без санкций. Кн. I. Гл. I.

Между тем изучение обычаев в человеческих обществах показывает, насколько бессознательное в человеке влияет на его поступки. И, изучая это влияние, мы видим, что инстинкт самосохранения вовсе не исчерпывает всех стремлений человека, как это допускают мыслители-утилитаристы. Рядом с ним в нас существует и другой инстинкт: стремление в наиболее интенсивной, т.е. усиленной и разнообразной жизни, к расширению ее пределов вне области самосохранения. Жизнь не исчерпывается питанием, она жаждет умственной плодовитости и духовной деятельности, богатой ощущениями, чувствами и проявлением воли.

Конечно, такие проявления воли, как это справедливо заметили некоторые критики Гюйо, могут действовать и нередко действуют против интересов общества. Но суть в том, что противообщественные стремления (которым придавали такое значение Мандевиль и Ницше) далеко не исчерпывают всех стремлений человека, выходящих из области простого самосохранения, так как рядом с ними существуют стремления к общественности, к жизни, гармонирующей со всей жизнью общества, и такие стремления не менее силь­ны, чем стремления противообщественные. Человек стремится к добрососедским отношениям и к справедливости.

К сожалению, Гюйо недостаточно подробно развил эти две последние мысли в своем основном труде; впоследствии он несколько подробнее остановился на этих идеях в своем очерке «Воспитание и наследственность»**.

** Эти дополнения внесены были им и в 7-е издание.

Гюйо понял, что на одном эгоизме, как это делал Эпикур, а за ним и английские утилитаристы, нельзя построить нравствен­ность.

Он увидел, что одной внутренней гармонии, одного «.единства человеческого существа» (l’unite de l’etre) недостаточно; что в нравственность приходит еще инстинкт общественности *. Он только не приписывал этому инстинкту того должного значения, которое придали ему Бэкон, а за ним и Дарвин, причем Дарвин утверждал, что этот инстинкт у человека и у многих животных сильнее и действует постояннее, чем инстинкт самосохранения. И Гюйо не оценил того решающего значения, которое в нравственных колебаниях играет развивающееся в человечестве понятие о спра­ведливости, т.е. о равноправии людских существ **.

* Нравственность, писал Гюйо, не что иное, как единство, внутренняя гармония человеческого существа, тогда как безнравственность есть разд­воение, противоречие между различными способностями, которые тогда огра­ничивают друг друга... (Esquisse d'une Morale... Кн. I. Гл. 111. С. 109 7-го из­дания).

** Одним словом, мы мыслим о нашем виде (l’espece), мы думаем об условиях. при которых возможна жизнь вида, мы представляем себе нормальный тип человека, приспособленного к этим условиям; мы даже представляем себе жизнь всего нашего вида, приноровленную к жизни мира, и, наконец, мыслим (об усло­виях, при которых сохраняется это приспособление) (вставка в «Очерк нравствен­ности», из книги «Воспитание и наследственность». Та же глава. С. 113 7-го издания).

Чувство обязательности нравственного, которое мы, несомненно, чувствуем в себе, Гюйо объясняет следующим образом: «Доста­точно вглядеться,- писал он,- в нормальные отправления психи­ческой жизни, и всегда мы найдем род внутреннего давления, происходящего из самых наших действий в этом направлении»... «Таким образом, обязательность нравственного (l’obligation morale), имеющая свое начало в самой жизни, черпает это начало глуб­же, чем в обдуманном сознании,- оно находит его в темных и бес­сознательных глубинах существа».

Чувство долга, продолжал он, не непреодолимо, его можно подавить. Но, как писал Дарвин, оно остается, продолжает жить и напоминает о себе, когда мы поступили против долга, в нас зарож­дается недовольство собой и возникает сознание нравственных целей. Гюйо дал здесь несколько чудных примеров этой силы и привел, между прочим, слова Спенсера, который предвидел время, когда в человеке альтруистический инстинкт настолько разовьется, что мы будем повиноваться ему без всякой видимой борьбы (мно­гие, замечу я, уже живут так и теперь), и настанет день, когда люди будут оспаривать друг у друга возможность совершения акта самопожертвования. «Самопожертвование,- говорит Гюйо,- входит в общие законы жизни. Неустрашимость или самоутвер­ждение не есть чистое отрицание «Я» в личной жизни. Это есть та же самая жизнь, только доведенная до высшей сте­пени».

В громадном большинстве случаев самопожертвование пред­ставляется не в виде безусловной жертвы, не в виде жертвы своей жизнью, а только в виде опасности и лишения некоторых благ. При борьбе и опасности человек надеется на победу. И предви­дение этой победы дает ему ощущение радости и полноты жизни. Даже многие животные любят игру, сопряженную с опасностью; так, например, некоторые обезьяны любят играть с крокодилами. У людей же желание борьбы с опасностью встречается очень часто; в человеке существует потребность почувствовать себя иногда великим, сознать мощь и свободу своей воли. Это сознание он приобретает в борьбе - в борьбе против себя и своих страстей или же против внешних препятствий. Мы тут имеем дело с физио­логическими потребностями, причем сплошь и рядом чувства, влекущие нас на риск, растут по мере того, как растет опас­ность.

Но нравственное чувство толкает людей не только на риск: оно руководит людьми и тогда, когда им грозит неизбежная гибель. И тут история учит человечество - тех, по крайней мере, кто го­тов воспринять ее уроки,- что «самопожертвование есть одно из самых ценных и самых могучих двигателей прогресса. Чтобы сде­лать шаг вперед в своем развитии, человечеству - этому боль­шому ленивому телу - постоянно требовались потрясения, от ко­торых гибли личности»*.

* Esquisse d'une Morale... С. 154. 7-е изд. 252

Здесь Гюйо дал ряд прекрасных художественных страниц, что­бы показать, насколько естественно бывает самопожертвование даже тогда, когда человек идет на неизбежную гибель и не питает при этом никаких надежд на награду в загробном мире. И к этим страницам следовало бы только прибавить, что то же самое мы находим у всех общественных животных. Самопожертвование для блага своей семьи или своей группы - обычная черта в мире животных, и человек - существо общественное, - конечно, не со­ставляет исключения.

Затем Гюйо указал еще на одно свойство человеческой приро­ды, иногда заменяющее в нравственности чувство предписанного нам долга. Это желание риска мыслительного, т.е. способность строить смелое предположение, гипотезу, на которое указывал уже Платон, и на основе этой гипотезы, этого предположения вы­водить свою нравственность. Все крупные общественные реформа­торы руководились тем или другим представлением о возможной лучшей жизни человечества; и хотя нельзя было доказать мате­матически желательность и возможность общественной перестрой­ки в таком-то направлении, реформатор, в этом отношении близко сродный с художником, отдавал всю свою жизнь, все свои способ­ности и всю свою деятельность работе, ведущей к этой постройке. «Гипотеза в таком случае,- писал Гюйо,- на практике имеет то же последствие, что вера; она даже порождает веру, хотя не пове­лительную и не догматическую...» Кант начал революцию в нравст­венности, когда захотел дать воле «автономию» вместо того, чтобы подчинить ее закону, полученному извне; но он остановился на полдороге, он вообразил, что можно согласовать личную свободу нравственного чувства с универсальностью неизменного закона... Истинная «автономия» должна породить личную оригинальность, а не универсальное однообразие. Чем больше будет различных учений, предложенных на выбор человечеству, тем легче будет дойти до соглашения. Что же касается «неосуществимости» идеа­лов - Гюйо дал на это ответ в поэтически вдохновенных строках. Чем более идеал удален от действительности, тем желательнее он; и так как желание достигнуть его придает нам силу, нужную для его осуществления, то он имеет в своем распоряжении максимум силы.

Но смелое мышление, не останавливающееся на полдороге, ведет к действию одинаково сильному. Религия говорит: «Я пи­таю надежду, потому что я верю, и я верю в откровение». На деле же, писал Гюйо, следует сказать: «Я верю потому, что надеюсь, а надеюсь я потому, что чувствую в себе внутреннюю энергию, с ко­торой надо будет считаться...» «Только действие дает веру в са­мого себя, в других - во весь мир; тогда как чистое мышление и мышление в одиночестве в конце концов отнимает у нас силы».

Вот в чем Гюйо видел замену санкции, т.е. утверждения свыше, которую защитники христианской нравственности искали в рели­гии и в обещании лучшей загробной жизни. Прежде всего мы в себе самих находим одобрение нравственного поступка, потому что наше нравственное чувство, чувство братства развивалось в чело­веке с самых древних времен жизнью, обществами и тем, что они видели в природе. Затем то же одобрение человек находит в полу­сознательных влечениях, привычках и инстинктах, хотя еще не ясных, но глубоко внедрившихся в природу человека, как существа общественного. Весь род человеческий в течение длинного ряда тысячелетий воспитывался в этом направлении, и если наступают в жизни человечества периоды, когда, по-видимому, забываются эти лучшие качества, то по прошествии некоторого времени чело­вечество начинает снова стремиться к ним. И когда мы ищем источ­ник этих чувств, мы находим, что они глубже заложены в человеке, чем даже его сознание.

Затем, чтобы объяснить силу нравственных начал в человеке, Гюйо разобрал, насколько развита в человеке способность само­пожертвования, и показал, насколько присуще человеку желание риска и борьбы не только в мышлении его передовых людей, но и в обычной жизни, и здесь он дал ряд лучших страниц в своем иссле­довании.

Вообще можно смело сказать, что в своем исследовании о нрав­ственности без принуждения и освящения ее религией Гюйо выра­зил современное понимание нравственного и его задач, как оно складывалось у образованных людей к началу XX века.

Из сказанного видно, что Гюйо не имел в виду написать полное исследование об основах нравственности, а хотел только доказать, что нравственность не нуждается для своего утверждения и раз­вития в понятии об ее обязательности или вообще в подтверждении извне.

Тот самый факт, что человек ищет интенсивности в своей жиз­ни, т.е. ее многообразия, если только он чувствует в себе силу, что­бы жить такой жизнью, самый этот факт становится у Гюйо власт­ным призывом жить именно такой жизнью. А с другой стороны, человека влекут на тот же путь желание и радость риска и реаль­ной борьбы, а также радость риска в мышлении (риска метафи­зического, как писал Гюйо); другими словами, и удовольствие, ощущаемое нами, когда мы идем к гипотетическому в нашем суж­дении, в жизни и в действии... к тому, что еще только предпола­гается нами возможным.

Вот что замещает в естественной нравственности чувство обя­зательного, существующее в нравственности религиозной.

Что же касается санкции в естественной нравственности, т.е. ее утверждения чем-то; высшим, чем-то более общим, то здесь, не­зависимо от религиозного утверждения, у нас имеется чувствуе­мое нами естественное одобрение нравственных поступков и ин­туитивное полусознание, нравственное одобрение, исходящее из существующего в ней неосознанного, но присущего нам понятия о справедливости, и, наконец, есть еще одобрение со стороны свойственных нам чувств любви и братства, развившихся в че­ловечестве.

Вот в какой форме сложились у Гюйо понятия о нравствен­ности. Если они исходили у него от Эпикура, то они сильно углу­бились; и вместо эпикуровской нравственности «умного расчета» получилась уже естественная нравственность, развивавшаяся в человеке в силу его жизни обществами, существование которой поняли Бэкон, Гроций, Спиноза, Гете, Огюст Конт, Дарвин и от­части Спенсер, но с чем не хотят согласиться до сих пор те, кто предпочитает толковать о человеке как о существе, хотя и создан­ном «по образу Божию», но на деле представляющем раба, по­слушного дьяволу, от которого можно добиться ограничения его прирожденной безнравственности, только грозя плетью и тюрьмой в теперешней жизни и пугая адом в загробной.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Постараемся теперь подвести итоги нашему краткому истори­ческому обзору различных учений о нравственности.

Мы видели, что, начиная со времен Древней Греции по настоя­щее время, в этике господствовали главным образом два направ­ления. Одни моралисты признавали, что этические понятия вну­шены человеку свыше, и поэтому они связывали нравственность с религией. Другие же мыслители видели источник нравствен­ности в самом человеке и стремились освободить этику от рели­гиозной санкции и создать реалистическую нравственность. Одни из этих мыслителей утверждали, что главным двигателем чело­века во всех его действиях является то, что одни называют наслаж­дением, другие - блаженством, счастьем - словом, то, что до­ставляет человеку наибольшую сумму удовольствия и радости. Ради этого делается все другое. Человек может искать удовлет­ворения самых низменных влечений или же самых возвышенных, но он всегда ищет того, что ему дает счастье, удовлетворение или, по крайней мере, надежду на счастье и удовлетворение в будущем.

Конечно, как бы мы ни поступали, ища прежде всего удовольствия и личного удовлетворения или же обдуманно отказываясь от предстоящих нам наслаждений во имя чего-то лучшего, мы всегда : поступаем в том направлении, в котором в данную минуту мы находим наибольшее удовлетворение. Мыслитель-гедонист может поэтому сказать, что вся нравственность сводится к исканию каждым того, что ему приятнее, хотя бы даже мы поставили себе ;целью, как Бентам, наибольшее благо наибольшего числа людей. Но из этого еще не следует, чтобы, поступив известным образом, , я через несколько минут, а может быть и всю жизнь, не жалел бы о том, что поступил так, а не иначе.

Из чего, если не ошибаюсь, надо заключить, что те писатели, ко­торые утверждают, что «каждый ищет того, что ему дает наибольшее удовлетворение», ничего еще не разрешают, так что коренной вопрос о выяснении основ нравственного, что составляет главную задачу всякого исследования о нравственности, остается по-прежнему открытым.

Не решают его и те, кто, подобно современным утилитарис­там - Бентаму, Миллю и многим другим,- отвечают: «Удержавшись от нанесения обиды за обиду, вы только избавили себя от лишней неприятности, от упрека самому себе за невоздержанность, за грубость, которой вы не одобрили бы по отношению к себе. Вы прошли путем, который вам дал наибольшее удовлетворение; и теперь вы, может быть, даже думаете: «Как разумно, как хорошо я поступил». К чему иной «реалист» еще прибавит: «Пожалуйста, не говорите мне о вашем альтруизме и любви к ближнему. Вы поступили, как умный эгоист,- вот и все». А между тем вопрос о нравственном ничуть не подвинулся после всех таких рассужде­ний. Мы ничего не узнали о его происхождении и ничего о том, нужно ли благожелательное отношение к людям, и если желатель­но, то в какой мере. Перед мыслителем по-прежнему встает вопрос: «Неужели «нравственное» представляет случайное явление в жизни людей и до некоторой степени в жизни общительных жи­вотных?» Неужели оно не имеет никакого более глубокого основа­ния, чем случайно благодушное мое расположение, а затем заклю­чение моего ума, что в конце концов такое благодушие выгодно для меня, так как оно избавляет меня от других неприятностей. Мало того. Раз люди считают, что не на всякое оскорбление сле­дует отвечать благодушием, что есть оскорбления, которых никто не должен допускать, кому бы они ни были нанесены, то неужели же нет никакого мерила, при помощи которого мы могли бы делать различия между разными оскорблениями, и все это - дело лич­ного расчета, а то и просто минутного расположения, случай­ности.

Нет никакого сомнения, что «наибольшее счастье общества», выставленное основой нравственности с самых первобытных вре­мен человечества и особенно выдвинутое вперед за последнее время мыслителями-реалистами, действительно, первая основа всякой этики. Но само по себе и оно слишком отвлеченно, слишком отдаленно и не могло бы создать нравственных привычек и нравственного мышления. Вот почему опять-таки с отдаленной древности мыслители искали более прочной опоры для нравствен­ности.

У первобытных народов тайные союзы волхвов, шаманов, про­рицателей (т.е. союзы ученых тех времен) прибегали к устраше­нию, особенно детей и женщин, разными страшными обрядами, и таким образом понемногу создавались религии *. И религией закреплялись нравы и обычаи, признанные полезными для жизни целого племени, так как ими обуздывались эгоистические инстинк­ты и порывы отдельных людей. Позднее в том же направлении действовали в Древней Греции школы мыслителей, а еще позднее - в Азии, Европе и Америке более одухотворенные религии. Но, начиная с XVII века, когда авторитет установленных религий начал падать в Европе, явилась надобность искать другие основы для нравственных понятий. Тогда одни, следуя по стопам Эпикура, стали выдвигать все больше и больше под именем гедонизма или же эвдемонизма начало личной пользы, наслаждения и счастья; другие же, следуя преимущественно за Платоном и стоиками, продолжали искать более или менее поддержки и в религии или же обращались к сочувствию, симпатии, несомненно существующим у всех общительных животных и тем более развитым у человека как противодействие эгоистическим стремле­ниям.

* У многих племен североамериканских индейцев, если во время их обрядов с одного из мужчин спадет маска и это могли заметить женщины, его немедленно убивают и говорят, что убил его дух. Обряд имеет прямой целью запугивание жен­щин и детей.

К этим двум направлениям в наше время Паульсен присоеди­нил еще «энергизм»¹⁷⁹, основными чертами которого он считает «самосохранение» и проведение своей воли, свободы разумного «Я» в истинном мышлении, гармоническое развитие и проявление всех сил совершенства».

Но и «энергизм» не решает вопроса, почему «поведение и об­раз мыслей какого-нибудь человека возбуждают в зрителе чувст­ва удовольствия или неудовольствия»? Почему первые чувства мо­гут брать верх над вторыми, и тогда они становятся в нас обыч­ными, регулируя наши будущие поступки? Если здесь играет роль не просто случай, то почему? Где причины, что нравственные по­буждения берут верх над безнравственными? В выгоде, в расчете, в взвешивании различных удовольствий и выборе наиболее проч­ных и сильных удовольствий, как учил Бентам? Или же на то есть причины в самом строении человека и всех общительных живот­ных, в которых есть что-то, направляющее нас преимущественно в сторону того, что мы называем нравственным, хотя рядом с этим мы способны под влиянием жадности, чванства и жажды власти на такое безобразие, как угнетение одного класса другим, или же на те поступки, которыми так богата была последняя война: ядовитые газы, подводные лодки, цеппелины, налетающие на спящие города, полное разорение завоевателями покидаемых территорий и т. д.?

В самом деле, не учит ли нас жизнь и вся история человечества, что если бы люди (руководствовались) одними соображениями выгоды лично для себя, то никакая общественная жизнь не была бы возможна. Вся история человечества говорит, что человек - ужасный софист и что его ум поразительно хорошо умеет отыски­вать всевозможные оправдания тому, на что его толкают его вож­деления и страсти.

Даже такому преступлению, как завоевательная война в XX ве­ке, от которой мир должен был содрогнуться,- даже такому пре­ступлению немецкий император и миллионы его подданных, не исключая ни радикалов, ни социалистов, находили оправдание в выгоде ее для немецкого народа; причем другие, еще бо­лее ловкие, софисты видели даже выгоду для всего челове­чества.

К представителям «энергизма» в разнообразных его формах Паульсен причисляет таких мыслителей, как Гоббс, Спиноза, Шефтсбери, Лейбниц, Вольфи, и правда, говорит он, по-видимо­му, на стороне энергизма. «В последнее время эволюционная философия,- продолжает он,- приходит к такому воззрению: известный жизненный тип и его проявление в деятельности есть фактически цель всякой жизни и всякого стремле­ния».

Рассуждения, которыми Паульсен подтверждает свою мысль, ценны тем, что хорошо освещают некоторые стороны нравствен­ной жизни с точки зрения воли, на развитие которой писавшие об этике недостаточно обратили внимание. Но из них не видно, чем разнится в вопросах нравственности проявление и деятельность жизненного типа от искания в жизни «наибольшей суммы чувств удовольствия».

Первое неизбежно сводится ко второму и легко может дойти до утверждения «моему нраву не препятствуй», если нет у человека в моменты страсти какого-то развившегося в нем сдерживающего рефлекса, вроде отвращения к обману, отвращения к преоблада­нию, чувства равенства и т. д.

Утверждать и доказывать, что обман и несправедливость есть гибель человека, как делает Паульсен, несомненно верно и необ­ходимо. Но этого мало. Этике недостаточно знать этот факт, ей нужно также объяснить, почему жизнь обманом и несправедливос­тью ведет к гибели человека? Потому ли, что такова была воля творца природы, на которую ссылается христианство, или же пото­му, что солгать - всегда значит унизить себя, признать себя ниже (слабее того, перед кем ты лжешь) и, следовательно, теряя само­уважение, делать себя еще слабее, а поступать несправедливо - значит приучать свой мозг мыслить несправедливо, т.е. уродовать то, что в нас есть самого ценного - способность верного мыш­ления.

Вот на какие вопросы требуется ответ от этики, идущей на сме­ну религиозной этике. А потому нельзя на вопрос о совести и ее природе отвечать, как это сделал Паульсен, что совесть в своем происхождении есть не что иное, как «знание о нравах», предпи­сываемое воспитанием, суждением общества о «приличном и не­приличном», «правом и наказуемом» и, наконец, «религиозной исповедью». Именно такие объяснения и породили поверхностные отрицания нравственного Мандевилем, Штирнером и т. д. Между тем если нравы создаются историей развития данного общества, то совесть, как я постараюсь доказать, имеет свое происхожде­ние гораздо глубже в сознании равноправия, которое физиологи­чески развивается в человеке, как и во всех общительных жи­вотных...

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Раздел включает последнюю прижизненную книгу П. А. Кропоткина, работу над которой он так и не успел завершить. «Этика» (Т.1) была выпущена в издательстве «Голос Труда» (Пб.; М.) в 1922 году к годовщине его смерти, однако отдельные фрагменты этой работы в виде статей выходили уже в начале 900-х годов. Насколько нам известно, материалы второго тома сохранились в архивах Петра Алексеевича, и в настоящее время над ними ведется исследовательская работа.

По замыслу П. А. Кропоткина, первый том посвящался анализу истории этики, второй - ее позитивному изложению. Однако и сама история этики, анализируемая под определенным концептуальным углом зрения, дает до­статочно полное представление о его позитивных взглядах на этику и ее про­блемы. Это касается прежде всего одного из основных вопросов этической теории - как и почему возникла нравственность? Является ли она божествен­ным откровением или априорной сущностью человеческого сознания, или же она - результат биологической и социальной эволюции человека, т.е. воз­никла вполне естественным образом как необходимость человеческого обще­жития? Для П. А. Кропоткина предпочтительнее последняя позиция. И имен­но в этом ключе он анализирует этические концепции разных эпох и народов.

Вторым содержательным компонентом его анализа истории этических уче­ний выступает идея справедливости или равенства. Интерес к различным трактовкам этой идеи неразрывно связан с вопросом о возможности появления и существования общества без государства. Упрощенная трактовка ее как все­общего уравнения индивидов для него не подходит. По Кропоткину, справед­ливость - это скорее сознательное взаимное ограничение свободы одного ин­дивида свободой другого. В этом смысле равенство выступает не в его вуль­гарной вещественной форме, а как равенство социальных возможностей для каждого индивида и гарантия этих возможностей для каждого человека, что совершенно не отрицает значительного различия людей, их индивидуальных способностей.

Третий компонент концепции П. А. Кропоткина - самопожертвование человека ради счастья и развития других людей, которое он считает нравст­венностью в собственном смысле слова. Отдача себя людям без какого-либо корыстного побуждения - в этом он видит основу нравственности людей будущего общества.

2 Журнал «The Nineteenth Century» («Девятнадцатое столетие») начал вы­ходить в Лондоне в марте 1877 г. как периодическое ежемесячное обозрение проблем науки, техники, культуры, политики и был рассчитан на высокообра­зованного читателя. Под таким названием выходил до 1900 г. С 1901 по 1950 г. издавался под названием «The N.C. and after» («Девятнадцатое столетие и после»), а с 1951 и, видимо, по 1972 г.- под названием «The Twentieth Century» («Двадцатое столетие»). Всего вышло 1049 номеров, которые сброшюро­ваны в 172 тома (примерно по полугодиям). Во времена сотрудничества П. А. Кропоткина издателем журнала был Джеймс Ноулз.

3. Лебедев Николай Константинович (1879-1934) - доктор общественных наук, душеприказчик П. А. Кропоткина, один из организаторов музея П. А. Кропот­кина в Москве; возглавлял всю редакторскую работу по изданию его произ­ведений (в том числе «Этики»), автор ряда статей о П. А. Кропоткине и об анархизме, популяризатор географических знаний.

4. «...Наибольшему счастью наибольшего числа людей» - девиз И. Бентама, взятый им из книги английского химика и теолога Дж. Пристли «Essay on Government» («Очерк о правительстве», 1779). Эта идея и у П. А. Кропоткина выполняет функцию критерия общественного прогресса.

5. Речь идет о работе Ф. Бэкона «Великое восстановление наук» (см.: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1. (Кн. 7, гл. 1).

6 Позитивизм - философское направление, сторонники которого считают, что положительное (позитивное) знание есть результат деятельности отдельных специальных наук, философия же как особая отрасль, претендующая на само­стоятельное исследование реальности, не имеет права на существование. Осно­ватель направления - О. Конт.

7. Утилитаризм - направление в этике, основанное И. Бентамом. В основе кон­цепции лежит идея о том, что главный критерий оценки нравственных поступ­ков - польза.

8. Здесь и далее по тексту П. А. Кропоткин неверно дает имя Гюйо: он не Марк, а Жан Мари.

9. Вундт В. Этика. Исследование фактов и законов нравственной жизни. СПб., 1887-1888. Т. 1-3.

10. «...red in tooth and claw» - букв. «кровь в зубах и когтях».

11. См. предисловие П. А. Кропоткина к работе «Справедливость и нравствен­ность», где он подробно разбирает ситуацию, возникшую в связи с лекцией Гексли (см. прим. 4 к разделу II).

12. Последнее издание работы «Взаимопомощь...» имеет несколько иное назва­ние (см. библиографию произведений П. А. Кропоткина в наст. издании).

13. Речь идет о работе И.-В. Гете «Gesprache mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens (1823-1832). Von Jahann Peter Eckermann...», Leipzig, 1837-1848. На русском языке книга выходила в 1905 г. под названием «Разговоры с Гете, собранные Эккерманом», в 1934, 1981 и 1986 гг. под названием «Разговоры Гете в последние годы его жизни».

14. Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 323. См. также: Ч. 1. С. 260- 261, 270, 283.

15. Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 4. С. 131-133, 179.

16. П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Immanuel Kant’s Sammtlich Werke. In chronologischer reihenfolge hrsg. Von G. Hartenstein. Leipzig, L. Voss,1867- 1868. 8 Bd. Schriften, 1790-1796, Bd. 6.

17. Цитируется отрывок из драмы И.-В. Гете «Эгмонт», замысел которой возник у него в 1775 г., но закончена она была только в 1787 г. Действие пьесы отно­сится к начальному периоду нидерландской революции XVI в., т.е. первой буржуазной революции в Европе. Интерес к этой теме был продиктован анти­феодальными настроениями самого Гете. Судьба графа Эгмонта Ламораля, принца Гаврского, казнь которого герцогом Альбой послужила толчком к на­чалу освободительной войны Нидерландов против испанской короны, закон­чившейся через 20 лет провозглашением республики, стала сюжетом драмы Гете (см.: Гете И.-В. Собр. соч. М., 1977. Т. 4. С. 293).

18. На русском языке работа Ж.-М. Гюйо «Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction» выходила в 1896 г. отдельным изданием под названием «Опыт мо­рали без обязанностей и санкций» (очевидно, это издание имеет в виду П. А. Кропоткин). Позднее вышло Собрание сочинений Ж.-М. Гюйо (СПб., 1898-1901. Т. 1-5).

19. Речь идет о работе: Wundt W. M. Ethik. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des sittlichen Lebens. Stuttgart, 1886. На русском языке «Этика» Вундта вышла в Петербурге в 1887-1888 гг.

20. Имеется в виду, видимо, работа: Tiele C. Geschichte der Religion im Altertum bis auf Alexander den Grossen. Gotha. Perthes, 1896. Bd. 2.

21. Раздел, посвященный развитию нравственного чувства у человека, был вклю­чен Ч. Дарвином в работу «Происхождение человека и половой отбор» (гл. 4). Есть многочисленные переводы этой работы (1903, 1908, 1910, 1925 и др. годов).

22 Речь идет о работе: Hoffding H. Geschichte der neueren Philosophie. Eine Darstellung der Geschichte der Philosophie von dem Ende der Renaissans bis zu unseren Targen. Leipzig, 1895-1896. 2 Bd. Русский перевод {Гефдинг Г. Исто­рия новейшей философии) вышел в Петербурге в 1900 г.

23. На русском языке произведения Ч. Дарвина издавались многократно. Наибо­лее интересное из них: Дарвин Ч. Иллюстрированное собрание сочинений Чарл­за Дарвина: В 8 т. М., 1907-1908. Работа «Происхождение человека и половой отбор» включена в пятый том этого издания.

24. На русском языке см.: Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974.

25. Речь идет о работе: Spencer H. The Principles of Ethics. London, 1900-1904. 2 v. Она входила в издание: Сочинения Герберта Спенсера: В 7 т. СПб., 1897- 1904. Т. 5.

26. См.: Леббок Д. Как надо жить. СПб., 1895.

27. Бод(х)исатва - в буддийской мифологии человек или другое существо, при­нявший решение стать Буддой. Побуждением к такому решению считают стремление выйти из бесконечности перерождений - сансары - и спасти все живые существа от страданий.

28. См.: Lloyd-Morgan C. Animal Behaviour. London, 1900; Он же. Animal Life and Intelligence. London, 1890-1891.

29. Имеется в виду работа: Bakon F. The physical and metaphysical works, including his Dignity and Advancement of Learning and his Novum Organum. London; Bohn, 1853 (Bohn’s Scientific Library). Аналогичные издания выходили в 1856, 1858, 1872 гг. На русском языке эта работа входит в издание: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1.

30. См.: Эккерман И.-П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.; Л., 1934.

31. Речь идет о работе: Comte A. Systeme de politique positive; ou: Traite de sociologie, instituant la religion de l’humanite. Paris, 1851-1854. 4 v. Упоминае­мая глава содержится в первом томе.

32. См. также: Спенсер Г. Классификация наук со статьей о причинах разногласия с философией Конта. СПб., 1866.

33. Упоминаемая книга А. Эспинаса вышла в Париже в 1877 г. Есть русский пе­ревод работы А. Эспинаса «Социальная жизнь животных. Опыт сравнительной психологии с прибавлением краткой истории социологии А. Эспинаса». СПб., 1882.

34. Тарбаган - млекопитающее животное рода сурков.

38. Бабуины - одна из разновидностей обезьян-павианов. Обитают в Африке.

36. Тунгусы - устаревшее название эвенков.

37. Орочи - название народа нани на юге Хабаровского края.

38. Мойры (часть, доля) - участь, которую каждый получает при рождении. В гре­ческой мифологии - богини судьбы.

39. Парки - богини судьбы (Нона, Децима и Морта) в мифологии римлян.

40. Карма (деяние, поступок) в наиболее употребительном смысле - совокупность добрых и дурных дел, совершенных индивидуумом в предыдущих существова­ниях и определяющих его судьбу в последующих.

41. Данная работа А. Фулье вышла в Петербурге в русском переводе в 1898 г. под названием «Критика новейших систем морали».

42. Речь идет о работах: Groos K. The Play of Animals.N.Y., 1898 (выходила также в 1901, 1908, 1911 и др. годах); Huber P. The natural History of Ants. London, 1820; Forel A.H. Ameisen aus Nossi – Be,Majunga, Juan de Nova (Madagaskar) den Aldabara – Iseln und Sansibar… Frankfurt am M., 1897; Он же. Ants and some other Insects; an Inquiry into the psychic Powers of these Animals, with an Appendix on the Peculiarities of their olfactory Sense. Chicago, 1904; Buchner L. Liebe und Liebes – Lieben in der Thierwelt. Berlin, 1979 (Leipzig, 1885)

43. Работа Эли Реклю «Les Primitifs» вышла в Париже в 1898 г.

44. Полное название работы: «Descriptive Sociologie»; ou: «Groups of sociological facts, classified and arranged by Herbert Spencer, compiled and abstracted by David Duncan, Richard Schapping and James Collier (and others)». Издание было начато в 1873 г., предполагалось выпустить 50 томов.

45. Веньяминов О. Записки об округе Уналашк. СПб., 1840. Т. 1-3.

46. Речь идет о работе: Dall W. H. Alaska as it was and is. 1865-1895. Washington, 1895.

47. Уточнения к сноске: Waitz F. Th. Antropologie der Naturvolker. Leipzig, 1859-1872. Bd. I-VI; Post A. H. Afrikanische Jurisprudenz. Oldenburg und Leipzig, 1887. Bd. 1-2; Он же. Die Gerschlechtsgenossenschaft der Urzeit und die Entstehung der Ehe. Ein Beitrag zu einer allgemeinen Vergleichenden Staats – und Rechtswissenschaft. Oldenburg, 1875; Ковалевский М. М. Перво­бытное право. М., 1886; Он же. Tableau des origins et de l’evolution de la famille et de la propriete. Stockholm, 1890 (на русском языке книга выходила под названием «Очерк происхождения и развития семьи и собственности. Лекции, читанные в Стокгольмском университете». СПб., 1895); Morgan L/H/ Ancient Society. London, 1877 (на русском языке книга выходила под названием «Древнее общество» в 1900, 1934 и 1935 гг.); Rink H. J. The Eskimo Tribes; their Distribution and Characteristics, especially in Regard to Landuage. Copenhagen, 1887-1891. 2 v. (Meddelelser om Grenland. V. 11).

48 Имеются в виду работы: Bastian A. Der Mensch in der Geschichte. 3 Bd. Leipzig, 1860. Bd 3: Politische psychologie; Grey. Sir George. Journals of two Expeditions of Discovery in north – west and western Australia, during 1837, 38 and 39, under the Authority of Her Majesty’s Government. Describing many newly discovered, important and fertile Districts, with Observations on the moral and physical Condition of the aboriginal Inhabitants. London, 1841; Westermarck Ed. The History of Human Marriage. London, 1894.

49. П. А. Кропоткин имеет в виду первую мировую войну 1914-1918 гг.

50. О книге Э. Реклю см. прим. 43 к разделу 1.

51. По всей вероятности, речь идет о работах: Westermarck Ed. The History of Human Marriage. London, 1894; Он же. Marriage Ceremonies in Morocco. London, 1914.

52. «...До Р. X.»- букв. «до Рождества Христова». По современной терминологии - «до нашей эры».

53. Софисты - группа древнегреческих философов (учителей мудрости и красноречия) второй половины V - первой половины IV вв. до н. э., которые первые стали преподавать свое искусство за деньги. Наиболее крупными фигурами среди них были Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, КркгкП Они были людьми весьма различных политических и мировоззренческих ориентаций.

54. Эрос (Эрот) - любовь; в греческой мифологии бог любви; одно из космогонических первоначал наряду с Хаосом (пустым пространством), Геей (землей) и Тартаром (пространством, в котором залегают корни земли и моря, все концы и начала).

55. Платон. Диалоги. М., 1986. С. 220.

56. Платон. Сочинения: В 3 т. М,, 1970. Т. 2. С. 124, 125.

57. Там же. С. 141-143.

58. Аристотель. Этика. Пер. Э. Л. Радлова. СПб., 1908.

59. «Политика» - произведение Аристотеля (русский перевод 1911 г.) представляет собой собрание трактатов и лекций на социологические и политические темы.

60 Речь идет о работе: Guya J. M. La morale d’Epicure et ses rapports les doctrines contemporaines. Paris, 1878 (1886, 1904, 1910...).

61. См., напр.: Эпикур. Из письма к маникею (Антология мировой философии В 4 т. М., 1969. Т. 1. С. 356-358).

62. «Уже Платон, говорит Гюйо, высказал мысль (в разговоре «Горгиус»), что единственный закон природы - право сильного...» См.: Платон. Сочинении В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 308.

63. Лукреций Кар. О природе вещей. М.,1946.

64. Стоики - философская школа, точнее, течение в античной философии, обратившее внимание на внутренний мир человека, на его независимость в противовес господству государства. Исторические рамки этого течения - с III - II вв. до н.э. по I - II вв. н.э.

65. Йодль Ф. История этики в новой философии. М., 1896-1898. Т. 1-2

66. Полное название упоминаемой работы: Eucken R. Ch. Die Lebensanschauungen der grossen Denker; eine Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von Rlato bis zur Gegenwart. Leipzig, 1907.

67. О работе Ж.-М. Гюйо см. прим. 60 к разделу 1.

68. Гаутама, Готама - в древнеиндийской мифологии один из семи великих «риши», основавших буддизм. Для П. А. Кропоткина важно, что в буддизме, как и в христианстве, провозглашалось равенство людей.

69. Речь идет о работе Вельяминова О. Записки об округе Уналашк.

70. Готтентоты - название народа в Намибии и ЮАР. Древнейшие обитатели Южной Африки.

71. 13-я поправка к конституции США, запрещавшая рабство на всей территории страны, была принята конгрессом США в январе 1865 г.

72. Работа Е. Сю (Les mysteres du people; ou: Histoire d’une famille de proletaires a travers les ages. Brussels, 1850-1852) выходила многократно  в 1857-1858, 1865, 1880, 1887 и в др. годы.

73. Работа Дж. Дрэпера была переведена на русский язык и издана в Петер­бурге в 1876 г. под названием «История отношений между католицизмом и наукой».

74. Альбигойцы (от назв. г. Альби) - участники еретического движения в Южной Франции (XII-XIII вв.).

75. Лолларды - народные проповедники, участники антикатолического, крестьянско-плебейского движения в Англии и в других странах Западной Европы (XIV в.).

76. Гуситы - сторонники Реформации в Чехии. Участники гуситского револю­ционного движения, последователи учения Яна Гуса (первая половина XV в.).

77. Анабаптисты (перекрещенцы) - секта, возникшая среди ремесленников немецкого города Цвикау. Анабаптисты требовали осуществлять обряд крещения в зрелом возрасте, так как дети не способны принимать на себя ответствен­ность, налагаемую таинством крещения. Под влиянием Томаса Мюнцера сек­та превратилась в широкое народное движение, которое выступало не столько за реформу догматов церкви, сколько за социально-экономические изменения в обществе (XVI в.).

78. П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Bruno G. Spaccio della bestia trionfante…, 1888. В русском переводе эта работа под названием «Изгнание торже­ствующего зверя» вышла в Петербурге в 1914 г.

79 Речь идет о работе: Charron P. De la sagesse livre trios… Bourdeavs. 1601.

80. Наиболее полный перевод «Опытов» Монтеня в трех книгах вышел в Москве в 1954-1960 гг.

81 Имеется в виду работа: Grotius Hugo. De jure belli ac pacis. 1625, которая в 1703 г. вышла в Гааге на французском языке. (Grotius Hugo. Le droit de la guerre et de la paix. Tr. Du latin en francois, par M. De Covrtin) (Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1957),

82. См.: гл. 2 указанной работы.

83 Речь идет о работе: Hobbes Thomas. Elementa philosophica de cive. Paris, 1646; Он же. Leviathan; or: The Matter, Form and Power of a Commonwealth, ecclesiastical and civil. London, 1651.

84. Полное название книги Бенедикта Спинозы «Этика, изложенная геометриче­ским методом и разделенная на пять частей» (под ред. проф. В. И. Модестова. 4-е изд. СПб., 1904). Более позднее издание: Спиноза Б. Избранные произве­дения: В 2 т. М., 1957. Т. 1: Этика.

85. Здесь явная опечатка: Спиноза умер 21 февраля 1677 г., а «Этика» вышла в декабре того же года.

86. О работе Ф. Йодля см. прим. 65 к разделу 1.

87. В русском переводе указанные П. А. Кропоткиным работы см.: Локк Д. Сочи­нения: В 3 т. М., 1985-1988.

88. П. А. Кропоткин неточно воспроизводит название работы Д. Локка. Следует читать: «Two Treatises of Government».

89. См.: Локк Д. Сочинения. Т. 1. С. 115-116. Перевод П. А. Кропоткина не пол­ностью совпадает с переводом в трехтомнике, однако смысл он передал точно, поэтому в дальнейшем будут указаны страницы современного издания.

90. См.: Локк Д. Сочинения. Т. I. С. 118-119.

91. При подготовке текста к изданию в 1922 г. допущена неточность. Данная ци­тата находится в ч. 2, гл. 1, § 3. Послереволюционные издания книг довольно часто страдали подобными ошибками.

92. Аналогичные замечания следует сделать и относительно отсылки к ч. 2, гл. 18, § 1. Это место следует искать в ч. 2, гл. 7, § 2.

93. См.: ч. 2, гл. 20, § 2.

94. См.: ч. 2, гл. 20, § 3.

95. Ссылка на гл. 20, § 5- из той же категории ошибок. Следует читать: гл. 21, §5.

96. См.: Локк Д. Сочинения. Т. 1. С. 401-411.

97. См.: Локк Д. Сочинения. Т. 2. С. 43.

98. Мнение П. А. Кропоткина о том, что Д. Локк свел понятие справедливости к понятию собственности, не совсем корректно. В цитате, которую приводит П. А. Кропоткин, во-первых, допущена неточность (досл.: «где нет собственности там нет и несправедливости». У П. А. Кропоткина: «нет и справедливости»); во-вторых, Д. Локк приводит это положение просто как частный пример, а вовсе не как определение справедливости. Логика его рассуждений сводится к тому, что собственность предполагает возможность посягательства на нее, т.е. с совершением акта несправедливости, тогда как отсутствие собственности такого посягательства, естественно, не предполагает. Поэтому Д. Локк и сравнивает ясность и очевидность этого положения с математическими доказательствами. Понимание справедливости у Д. Локка значительно сложнее. В гл. 21 книги 4 «Опытов» он, анализируя разделение наук, относит этику к разряду «Прак­тика», т.е. к умению правильно прилагать наши силы и действия. Этика пред­ставляет собой попытку найти правила и мерила человеческих действий, ко­торые ведут к счастью... «Цель здесь - не чистое умозрение и не познание истины, но справедливость и соответствующее ей поведение». То есть справед­ливость трактуется в более широком плане, нежели сведение ее к собствен­ности (см.: Локк Д. Сочинения: В 3 т. М., 1986. Т. 2. С. 200).

99. Имеется в виду: Clarke S. Discourse concerning the unchangeable obligation of natural Religion… London, 1706; Shaftsbury A. Characteristics of Man, Manners, Opinions, Times. 1-3 v. 2 ed. London, 1714.

100. Книга Shaftsbury A «The Moralists, a Philosophical Rhapsody: being a Recital of certain Conversations upon Natural  and Moral Subjects» вышла в Лон­доне в 1709 г.

101. См., напр.: Hutcheson F. Inquiry concerning moral Good and Evil. London, 1725; Он же. A system of moral philosophy. 3 books. London, 1755. Эти работы вошли в издание; Hutcheson F. Works. Glasgow, 1769-1774. 6 v.

102. Указанные работы Г.-В. Лейбница на русском языке см.: Лейбниц Г.-В. Сочи­нения: В 4 т. М„ 1982-1989.

103. Указанные работы на русском языке см.: Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1977- 1978; Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989.

104. «Опыты» М. Монтеня впервые были изданы в Бордо в 1580 г. Русский перевод см.: Монтень М. Опыты. М., 1954-1960. Кн. 1-3.

105. О работе Ф. Йодля см.: прим. 65 к разделу I.

106. См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. Работа Ф. А. Ланге на русском языке издавалась дважды (см.: Ланге Ф. А. История материализ­ма и критика его значения в настоящее время. В 2 т. СПб., 1881-1883 и 1899-1900).

107. На русском языке наиболее полное издание работ П. Гассенди вышло в 1966- 1968 гг. (см.: Гассенди П. Сочянения: В 2 т. М., 1966-1968).

108. «Исторический и критический словарь» П. Бейля в двух томах издан на рус­ском языке в Москве в 1968 г.

109. Издание литературного наследия Ф. Ларошфуко на русском языке см.: Ларош­фуко Ф. Мысли, изречения и поучения. СПб., 1901.

110. La Bruyere Jan de. Les caracteres de Theophraste. Paris, 1688. На русском языке см.: Лабрюйер Жан де. Характеры, или Нравы нынешнего века. М.; Л., 1964

111 См.: Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976.

112. Полное название упомянутой работы: Holbach Paul Henry Thiry, baron d’. Susteme social. Ou Principes naturals de la morale et de la politique, Londres (i.e. Amsterdam), 1773. На русском языке см.: Гольбах П. А. Избранные произве­дения. М., 1863. Т. 1-2.

113. Речь идет о работе: Raynal G. Th. F. Histoire philosophique et politique, des etablissemens & du commerce des Europeens dans les deux Indes. Amsterdam, 1770. 6 v. Есть русский перевод: Рейналь Г. Т. Ф. Философская и политиче­ская история о заведениях и коммерции европейцев в обеих Индиях. СПб., 1834-1835.

114. Работа Беккариа Ч. «О преступлениях и наказаниях» издавалась в России в 1809 и 1939 гг.

115. На русском языке книга «Кодекс природы, или Истинный дух ее законов» Морелли издавалась в Москве в 1956 г.

116. См.: Мабли Г.-Б. Избранные произведения. М.; Л., 1950; Монтескье Ш.-Л. Избранные произведения. М., 1955; Он же. Персидские письма. М., 1956.

117. Произведения М.-Ф. Вольтера неоднократно издавались на русском языке. См.: Вольтер М.-Ф. Философия истории. СПб., 1868; Он же. Избранные стра­ницы. СПб., 1914. Кн. 1-3; Он же. Философские повести и рассказы, мемуары и диалоги. М., 1956; Он же. Философские сочинения. М., 1988 и другие издания.

118. См.: Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. М., 1961. Т. 1-3.

119. См.: Тюрго А.-Р. Размышления о создании и распределении богатства. Цен­ности и деньги. Юрьев, 1908; Он же. Избранные философские произведения. М., 1937.

120. См.: Кондорсе Ж.-А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

121. Декларация прав человека и гражданина принята Учредительным собранием Франции 20-26 августа 1789 г. Она провозгласила в качестве неотъемлемых прав человека свободу личности, слова, совести, равенство граждан перед законом, право на сопротивление угнетению. Ее основные положения легли в основу законодательства многих стран и народов мира, а также в принятую в 1948 г. ООН «Всеобщую декларацию прав человека».

122. Есть русское издание: Юм Д. Сочинения. М., 1965. Т. 1-2.

123. Работа Д. Юма «An Enquiry concerning the Principles of Moral. The natural history of religion» выходила и в Лондоне, например в издании: Hume david. Essay and treaties on several Subjects. London, 1770. V. 4.

124. См.: Смит А. Теория нравственных чувств. СПб., 1895.

125. Помимо изданий, указанных П. А. Кропоткиным, см. также: Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1963-1966 (особенно Т.3; Т.4. Ч.1,2).

126. П. А. Кропоткин имеет в виду работу И. Канта «Религия в пределах только разума» (см.: Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 2, где она дана под названием «Об изначально злом в человеческой природе»).

127. См.: Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 2. С. 53-54. Перевод П. А. Кропоткина и перевод в указанном здесь источнике текстуально не совпадают.

128. И.-В. Гете вслед за Спинозой разрабатывал материалистическую философскую систему, в которой понятие бога тождественно понятию природы. Это позво­лило ему, в противопоставление французскому механистическому материа­лизму XVIII в., соединить противоположности духа и материи.

129. См.: Бакунин. М. А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987.

130. См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения: В 14 т. М.; Л., 1929-1959.

131. Имеется в виду работа Г. Спенсера «Система синтетической философии» («System of synthetic Philosophy»), в которую входят: «Основные начала», «Осно­вания биологии», «Основания психологии», «Основания социологии» и «Основа­ния этики» (Спенсер Г. Сочинения: В 7 т. СПб., 1898-1900. Есть также много других изданий сочинений и отдельных работ Г. Спенсера).

132. Джеймс Макинтош был одним из восемнадцати иностранцев, которым законо­дательное собрание Франции в 1792 г. присвоило титул французского гражда­нина. Собрание полагало, что люди, своим трудом и отвагой способствовав­шие делу свободы, не могут считаться иностранцами нацией, которая благода­ря своей просвещенности и храбрости стала свободной. Д. Макинтош написал (1791) работу «Vindiciae Gallicae» («В защиту Франции»), в которой разобла­чал выпады Берка против французской революции. Его книга была издана в Париже в 1792 г. под названием «Апология французской революции» («Apologie de la Revolution fracaise»).

133. У. Годвин и особенно его произведение «Исследование относительно полити­ческой справедливости», о котором упоминает П. А. Кропоткин (есть русский перевод кн. 8 этого произведения со вступительной статьей В. Волгина. См.: Годвин У. О собственности. М., 1958), оказали значительное влияние на фор­мирование анархизма и утопического социализма (Р. Оуэн). Его идеал поли­тической справедливости - общество, в котором господствуют нравственность и истина. В этом смысле он отрицал вариантность общества, поскольку истина может быть только одна. Основное противоречие его общественной системы заключалось в том, что он пытался соединить в нем анархический индивидуа­лизм в сфере производства - общество независимых работников - с комму­нистическим принципом распределения по потребностям. Нравственность в та­ком обществе, по мысли Годвина, должна заменить государство, которое стоит на страже права собственности и порожденного им неравенства.

134. Речь идет о работе: Bentham J. An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, 1789. И. Бентам оказал огромное влияние на многие эти­ческие теории XIX и XX столетий, а также на теории политического либера­лизма. На русском языке выходили многие его произведения (см.: Бентам И. О государстве. СПб., 1860; Он же. Избранные сочинения. СПб., 1867; Он же. Тактика законодательных собраний. СПб., 1907 и некоторые другие).

135. П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Bentham J.Deontology; or: The Science of Morality... London, 1834. 2 v.

136. П. А. Кропоткин указывает 3-е издание работы Д.-С. Милля (см.: Милль Д.-С. Утилитаризм. О свободе. СПб., 1900). В прежних изданиях она выходила под названием «Утилитарианизм».

137. К моменту выхода «Этики» П. А. Кропоткина на русском языке были изданы: Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики. СПб., 1896; Полное собрание сочинений Артура Шопенгауэра. М., 1901-1910. Т. 1-4.

138. П. А. Кропоткин имеет в виду работу: Gouffroy Th. Cours de droit naturel. Т. 1-2. Paris, 1858-1866. На русском языке см.: Жоффруа Сент-Илер Э. Избранные труды. М., 1970.

139. Работа «Physique Social» была включена в издание: Comte ACours de philosophie positive. Paris, 1835-1852. 6 v.

140 «В Англии вся философия Спенсера... есть философия позитивизма, хотя Гер­берт Спенсер, очевидно, пришедший к ней отчасти независимо, хотя и после Конта, неоднократно старался отмежеваться от Конта». Вероятно, здесь П. А. Кропоткин имеет в виду издание: Спенсер Г. Классификация наук. Со статьей «О причинах разногласия с философией Конта». СПб., 1866.

141. Работы Л. Фейербаха, которые указывает П. А. Кропоткин, вышли в Цюрихе в 1842-1843 гг. (см.: Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1-2).

142. Указанная работа Л. Кнаппа вышла в Эрлангене в 1857 г.

143. П. А. Кропоткин имеет в виду возникшие в ходе революции параллельно с низо­выми органами власти (секциями) стихийные объединения и организации наиболее решительных сторонников революции, которые подталкивали и радикализировали ее снизу, выражая интересы неимущих слоев народа. Так, 31 мая - 2 июня 1793 г. под их давлением потерпели поражение жирондисты, ведшие соглашательскую политику, и к власти пришли якобинцы. Наиболее заметными лидерами этих организаций были Ж. Ру, Т. Леклерк, Ж. Варле. Уже сами названия-клички указанных групп говорят об их социальном происхож­дении и политических требованиях. Анархистами называл эти группы один из лидеров жирондистов, Ж.-П. Бриссо.

144. Работа К. Гельвеция «De l’homme, de ses facultes individuelled et de son education» впервые была издана в Лондоне в 1773 г. (на русском языке см.: Гель­веции К.-А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании. М., 1938).

145. Декларация прав человека была провозглашена в 1789 г. В книге П. А. Кро­поткина, видимо, опечатка издателя, ибо трудно предположить, что это ошибка самого П. А. Кропоткина, написавшего фундаментальный труд «Великая фран­цузская революция 1789-1793 годов». В 1791 г. была принята первая кон­ституция Франции, в которую вошли основные положения Декларации прав человека.

146. О работах Морелли см.: Морелли. Избранные произведения. М.;Л.,1950. Тогда же вышли избранные произведения Г. Мабли.

147. Работа М.Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» издана на русском языке в Москве в 1936г.

148. Lichtenberger Andre. Le Socialisme au XVIII siecle. Paris, 1895.

149. Речь идет о I Интернационале, который прекратил свою деятельность в 1876 г., а не в 1879 г., как указано в тексте П. А. Кропоткина. Фактически же I Интер­национал прекратил свое существование в 1872 г., когда Гаагский конгресс (сентябрь 1872 г.) принял решение перевести Генеральный совет Интернацио­нала из Лондона в Нью-Йорк. Формально Интернационал был распущен в 1876 г. решением Филадельфийской конфедерации.

150. «Уничтожение задельной платы» синонимично более принятому сейчас вы­ражению «уничтожение наемного труда».

151. К моменту выхода «Этики» П. А. Кропоткина работа П.-Ж. Прудона «Что такое собственность» выдержала два издания на русском языке (см.: Прудон П.-Ж. Что такое собственность. 2-е изд. М., 1919).

152. Полное название данной работы П.-Ж. Прудона «Systeme des Contradictions economiques»; ou: «Philosophie de la misere». (Т. 1-2. Paris, 1846.)

153. Упоминаемая работа П.-Ж. Прудона издавалась в Париже многократно: в 1840, 1848, 1867, 1873, 1880 и других годах.

154. П. А. Кропоткин ошибается: к тому времени на русский язык было переведено около десятка крупных работ П.-Ж. Прудона. Среди них: «Война и мир», «Французская демократия», «Бедность как экономический принцип» и другие.

155. Работа П.-Ж. Прудона «Idee generale sur la Revolution au XIX siecle» вышла в Париже в 1851 г.

156. «Времена террора» - с сентября 1793 по июль 1794 г., период расцвета яко­бинской диктатуры во главе с Робеспьером. В ответ на террор контрреволюции, в частности на убийство «друга народа» Марата, якобинская диктатура стала активно использовать революционный террор.

157. Моисей, Моша - в преданиях иудаизма и христианства первый пророк бога Яхве, основатель его религии, законодатель (в Ветхом завете «Пятикнижие Моисея»). См.: именной указатель.

158. Товия и Товит - персонажи ветхозаветного предания, изложенного в «Книге Товита», вошедшей в библейский канон лишь восточных христианских церквей, поэтому основным текстом является греческий.

159. Имеется в виду составленная Т. Джефферсоном и принятая американским кон­грессом 4 июля 1776 г. «Декларация независимости». В ней провозглашались политическая самостоятельность США, республиканские и демократические свободы: равенство перед законом, суверенность народа, его право изменять форму власти, а .также перечислялись естественные права человека.

160. «Декларация 1793 г.», как и новая конституция, была принята 24 июля. В исто­рию они вошли как якобинская конституция, которая была самой демократич­ной из всех буржуазных конституций XVIII и XIX столетий. Декларация объ­являла правами человека свободу, равенство, безопасность и собственность, а целью общества провозглашала всеобщее счастье. Среди неотъемлемых прав человека Декларация называла свободу личности, вероисповедания, печати, подачи петиций, законодательной инициативы, социального призрения, право на сопротивление угнетению. Таким образом, в Декларации нашли наиболее полное выражение идеи Ж-Ж. Руссо, а также требования народа, поддержав­шего якобинцев.

161. Конституция Франции начиная с 1791 г. неоднократно перерабатывалась в зависимости от политической ситуации. В 1795 г. крупная буржуазия внесла свои изменения в конституцию, как и в 1899 г., когда к власти пришел Наполеон, и т. д. Однако принцип «свободы и равенства всех перед законом», провоз­глашенный в Декларации 1789 г., остается незыблемым.

162. Сноска дана на работу: Proudhon P.J. Dela justice dans la revolution et dans l’Eglise... Paris, 1858. Т. 1-3.

163. Упоминаемая работа А. Бастиана выходила в Лейпциге в 1860 г. в трех томах.

164 Речь идет об издании: Darvin Ch. Descent of Man and Selection to Sex. 2v. London, 1871. П. А. Кропоткин, очевидно, ошибся, обозначив дату выхода этой работы 1859 г. (в этом году вышла его книга о происхождении видов).

165. П. А. Кропоткин имеет в виду работы: Huxley Th. Collected Essays. 9v. London, 1893-1895; Он же. Essays Ethical and Political. London, 1903. См. также: Huxley Th. Evolution and Ethics, and other Essays. London, 1894.

166. Брошюра Т. Гексли «Эволюция и этика» опубликована в Лондоне в 1893 г. Однако полемика П. А. Кропоткина с Т. Гексли началась значительно рань­ше - после того как последний опубликовал в журнале «Nineteenth Century» (1888) статью «Борьба за существование: программа деятельности». Уже тогда П. А. Кропоткин выступил против сведения дарвиновской концепции только к закону борьбы за существование; книга «Взаимопомощь как фактор эволю­ции» стала итогом его работы в данном направлении (см. также предисловие П. А. Кропоткина к работе «Справедливость и нравственность»).

167. П. А. Кропоткин имеет в виду работы: Romanes G. Animal Intelligence. London, 1882 (в 1888 г. эта книга Роменса «Ум животных» вышла на русском языке в Петербурге).

168. Речь идет о работе Г. Спенсера «Social Static abridged and revised» (N.Y., 1893) с упоминаемой статьей «The Man versus the State».

169. П. А. Кропоткин имеет в виду работу Г. Спенсера «The Principles of Ethics» (London, 1884-1893), вошедшую в сочинения: Spenser H. A System of Synthetic philosophy в качестве отдельных томов (соответственно 9 и 10).

170. К тому времени вышли на русском языке многие работы Г. Спенсера, в том числе: Сочинения Герберта Спенсера (1-7). СПб., 1897-1907; Спенсер Г. Научные основы нравственности: В 3 частях. СПб., 1896 и др.

171. Речь идет о работе У. Годвина «An Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General and Happiness». 2 v. (London, 1783).

172. Имеется в виду работа: Bentham J. Constitutional Code; for use of all nations and all governments professing liberal opinions. London, 1830.

173. «Махабхарата» - древнеиндийский эпос, созданный в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. «Махабхарата» состоит из 100 тыс. двустиший (шлок), разделенных на 18 книг.

174. «Основания этики» Г. Спенсера имеют следующую структуру: «Данные этики», «Индукция этики», «Этика индивидуальной жизни». Далее следует «Этика об­щественной жизни, или Справедливость», которая, в свою очередь, состоит из двух больших разделов: «Этика общественной жизни. Отрицательная благо­творительность» и «Этика общественной жизни. Положительная благотвори­тельность».

175. «Теория Равашоля» - вряд ли можно говорить о теории, речь скорее может идти о взглядах, оправдывавших практику «прямого действия» (action direct) и экспроприации. Вместе с тем следует отметить, что анархистские теории ру­бежа XIX и XX столетий в значительно большей мере проповедовали индиви­дуализм нередко в его грубой и аморальной форме.

176. О работе Ж.-М. Гюйо см. прим. 60 к разделу II. На русском языке выходило его собрание сочинений (Т. 1-5. СПб., 1898-1901).

177. Речь идет о книгах: Fouillie A. Nitzvhe et l’immoralisme. Paris, 1902; Он же. Morale des idees – forces. Paris, 1908.

178. Фрагмент из поэмы «Мцыри» см.: Лермонтов М. Ю. Собрание сочинений: В 4 т. Л., 1980. Т. 2. С. 411.

179. Энергиям (энергетизм) Ф. Паульсена в этике противопоставляется гедонизму. Паульсен считал, что сущность счастья не в удовольствиях, а в самом про­цессе деятельности, т.е. в энергетической реализации «воли», которая есть первоначальный и постоянный фактор душевной жизни. Объективный мир есть реализация действующей воли - Бога. В этом смысле в человеке воля приходит «к осознанию самой себя» и стремится к реализации жизненных функ­ций человека в его деятельности (см.: Паульсен Ф. Основы этики. М., 1900, особенно с. 260-280).