Дух и буква Революции: критика становления революционного субъекта с позиции левых учений

Статья посвящена рассмотрению критических оценок революции 1917 года   «слева», с позиций учений, изначально возлагавших на неё надежды, либо мысливших её приход иначе. В фокус внимания вводится взгляд таких ярких современников революции, как А.М.Атабекян, Э.Гольдман, Н.А.Бердяев, П.А.Кропоткин, А.П. Платонов. В статье предпринимается попытка проанализировать, какие причины привели к тому, что многие левые и сочувствующие левым идеям теоретики и практики в итоге оценили как провал революции.  С этой целью осуществляется обращение к более современным теоретикам левых учений — например, к Ж.-П.Сартру и А.Бадью.

+++

Русская революция 1917 года — одно из самых важных и знаковых событий не только в российской, но и в мировой истории. В том числе потому, что она, столкнув разнообразные революционные учения с практикой, выявила в них целый ряд проблем, а также поставила перед ними новые вопросы: каким образом на практике возможна политическая эмансипация народа?Какие условия для этого необходимы?Как формируется революционный субъект?Как выбираются стратегии манифестации этого субъекта?Как избежать многочисленных опасностей реакции на пути становления этого субъекта? Как возможно концептуализировать одновременное присутствие в народе способности и склонности к свободе и самоорганизации — и сформированного веками угнетения рабского сознания? А также много других вопросов.

Опыт революции 1917 года позволил существенно переосмыслить зачастую чрезмерно оптимистические чаяния классиков революционной мысли — в том числе, анархистской [9,c.125]. Все эти вопросы и проблемы не только активно осмыслялись свидетелями указанных событий, но и сформировали целую традицию критики, рефлексирующей проблемы революции именно слева — внутри самих революционных теорий или с позиций сочувствия им.

Один из самых ярких авторов этой критики — видный представитель анархистской мысли А.М.Атабекян. В своих дневниковых записях «Кровавая неделя в Москве» [1,c.19-29] он описывает весь ужас революционных событий, по его наблюдениям оказавшихся чуждыми и непонятными для самого народа. Именно поэтому он характеризует большевистскую революцию как утопическую: она не происходит снизу, а производится сверху — помимо воли граждан, и уже поэтому обречена на провал. Для аргументации этого тезиса Атабекян прибегает в том числе к центральной для самих же большевиков  теории — к философии истории Маркса, согласно которой революция есть закономерный момент диалектического процесса истории, а потому она никогда не может произойти прежде, чем созреют все необходимые для неё условия.  Именно естественности, лёгкости и готовности к новому миру, с точки зрения Атабекяна, не было в примирении народа с революцией —  поэтому она насаждалась сверху, требовала крови и обнажала самое дикое и низкое в человеке, в конечном итоге возвращая всё на круги своя и оборачиваясь реакцией. Напротив, задачу анархиста Атабекян видит в том, чтобы «всмотреться в течение истории и внести в социальное брожение элемент сознательного строительства нового общества, руками самих же трудящихся». Этот взгляд на события 1917 года стал своего рода общим местом для последующих анархистских теорий  XX и XXI вв. Не в последнюю очередь потому, что анархисты были предательски разбиты большевиками в Гражданской войне, а затем — стёрты со страниц истории как её участники и жертвы [12,c.20-50].

Так, например,  «в 1921 году во время съезда Профинтерна в Москве Эмма Гольдман, в знак протеста против преследований анархистов в России, приковала себя цепями в зале заседаний съезда.  На этом съезде присутствовали делегации многих синдикалистских профсоюзов мира, некоторые из них поддержали требования Гольдман. Благодаря усилиям Гольдман и Беркмана некоторым русским анархистам разрешили эмигрировать из России, их везли на вокзал прямо из советских тюрем» [6].

В 1921 году Эмма Гольдман была депортирована из СССР, а в 1924 году вышла в свет её книга «Моё разочарование в России» – отразившая её антисоветские взгляды настолько ярко и радикально, что многие левые в Европе подвергли её остракизму.  Эта книга начинается словами: «Я приехала в Россию, охваченная надеждой, что я должна найти новорожденную страну, с ее людьми, полностью посвятившими себя великой, хотя и очень трудной, задаче революционного преобразования. И я пылко надеялась, что смогу принять активное участие в этой вдохновляющей работе.

Я нашла действительность в гротеске России, совершенно отличающимся от того великого идеала, который вознес меня на гребень большой надежды к земле обетованной. <…> Я отчаянно боролась против разочарования. В течение долгого времени я противилась моему внутреннему голосу, который убеждал меня посмотреть в лицо неопровержимым фактам. Я не хотела и не могла сдаться.

И тогда случился Кронштадт. Это был последний разрыв. Это окончательно привело к ужасному осознанию, что Русской Революции больше нет. Я видела перед собой большевистское государство, огромное, сокрушающее любое созидательное революционное усилие, подавляющее, унижающее и разлагающее всё и вся. Неспособная и ненамеренная стать винтиком в этой зловещей машине, понимая, что я не могу иметь никакого практического применения для России и ее людей, я решила уехать из страны. Покинув ее, я решила рассказать честно, искренне, и как можно более объективно историю моего двухлетнего пребывания в России» [5].

Так, будучи пламенной сторонницей революции 1917 года, Эмма Гольдман столкнулась с ней в своём политическом опыте советской повседневности и пережила колоссальное разочарование — равно как и многие её современники, в том числе П.А.Кропоткин. Видя массовые аресты, введение цензуры и закрытие нелояльной новому правительству прессы, а также прочие проявления военного коммунизма, он понимал, что, провозгласив социалистическую революцию, большевики в действительности взяли курс на жёсткую диктатуру, и обратился лично к Ленину, надеясь убедить его изменить этот курс и апеллируя к изначальным коммунистическим ценностям.

«Полиция не может быть строительницей новой жизни, а между тем она становится теперь державной властью в каждом городке и деревушке. Куда это ведёт Россию? К злостной реакции» [10,c.19], – писал он, несмотря на всю свою готовность идти на компромисс с обстоятельствами реальности, не предоставляющей сразу готовых условий для анархического общества, и потому – требующей терпения.  Однако по ряду причин Кропоткин уже не мог ни на что повлиять, и ему оставалось только наблюдать дальнейший распад революции.

Экзистенциально схожий с Атабекяном и другими анархистами взгляд мы неожиданно находим и у А.Платонова (как писателя-экзистенциалиста, а не как агитатора и пламенного публициста).  Его «Чевенгур» и «Котлован» имеют между собой много общего: в частности, страх перед безличным бюрократизирующимся, но при этом священным механизмом, в который установлена никому не ведомая программа, и от которого можно ждать всего чего угодно; а также нечто среднее между мифологическим ужасом и почти фукианским страхом перед институциональностью и становлением государственности — пусть даже новой, парадоксально и по-кафкиански приходящей из самих людей — вместо ожидаемой свободы. В этом страхе, ищущем своего преодоления в отчаянной вере в революцию, Платонов близок к анархистскому чувствованию истории и человека в ней, несмотря на его упорное и драматично переживаемое им же самим намерение до конца верить в красных командиров [7,c.35]. Возможно, это — одно из самых интересных, с философской точки зрения, качеств его прозы.

Крайне значимую критику революции 1917 года с близких анархизму позиций высказывает Н.А.Бердяев — несмотря на то, что само понятие «анархизм» не только в разных текстах, но и в рамках одной работы он подчас употребляет в прямо противоположных смыслах: как социальное трансцендирование к высшему порядку и преодоление имманентного, животного, хтоничного, с одной стороны — и, напротив, как растворение в имманентном  хаосе и отказ от социального трансцендирования — с другой. «Победите в себе анархию, и тогда удостоитесь анархизма» [3,c.56] – лаконично разъясняет он это кажущееся противоречие.

Описывая дореволюционную реальность как «века рабства  и деспотизма» [3,c.51], он говорит о революции как о событии, имевшем шансы на подлинный социальный прогресс, но предавшем самое себя как онтологически и экзистенциально, так и социально — гораздо раньше, чем это это предательство датирует Л.Троцкий в «Преданной революции»[11].

Одну из причин этого предательства и невозможности победы революции Бердяев усматривает, во-первых, в присущем большевикам формализме: соблюдая ритуалы революционных практик, они упускали из виду суть революции и человека в ней. «Революция скончалась, она канонизирована, свята, и теперь вся надежда на благодатное действие мощей её. – Пишет он в статье «К психологии революции». – Исторического революционного действия нет и в ближайшем будущем не предвидится, никакими крикливыми возгласами это действие изменить нельзя. <…>Всенародная историческая задача померкла, соборное освободительное движение распалось, начался мелочный процесс взаимного поедания…» [3,c.47].

Этот почти религиозный формализм Бердяев относит на счёт большевистской близорукости и непонимания революционного события в том, что оно должно дать начало закону внутреннему, а не внешнему, идущему снизу, а не сверху — как это утверждает анархическое учение. С другой стороны, Бердяев критикует упоение радикализма своего рода апофатическим духом и через это — утрату самой сути революционного события: революция — лишь реакция обнаружения лжи, но ещё не строительство нового мира, а только путь к нему, она — лишь неизбежное и трагическое следствие эпохи угнетения, но не праздник; она ничего не творит, а только создаёт возможность для творения дальнейшего. Поэтому поклонение ей означает остановку на самом важном и — последующая утрата его (впоследствии многие исследователи критиковали за это и другие революции — в том числе, события 1968 года во Франции, а также недавние политические протесты в России, в рамках которых герметичным политическим группам так и не удалось в полной мере выйти за пределы квазиоптимистичной исторической реконструкции и выглядеть убедительно).

Склоняясь в своём понимании революции к позициям анархистов, Бердяев, тем не менее, видит проблемы также и в их теориях. В особенности, в их преимущественно позитивистской оптике, замыкающей человека в узких пределах универсума вида, подчиняющегося законам природы. Такой взгляд характерен, например, для теории Кропоткина, освещающий вопрос человеческого бытия как вопрос бытия почти природного [8]. С точки зрения Бердяева, опасность этого взгляда состоит в содержащемся в нём искушении полного растворения единичного в коллективном, а человеческого — в видовом — что опять-таки грозит привести к последствиям, полученным большевиками. Напротив, для революции нужна тарнсценденция, утверждает он, – как общества, так и каждого человека. В рамках вида она невозможна. А значит, не только большевистская, но даже анархистская революция обречена, покуда она не преодолеет в себе эту неспособность к трансцендированию.

Любопытно,  что трактовка человека как существа, прежде всего природного, так и не покидает пределов эссенциалистской позиции, от имени которой впоследствии — вне связи с анархизмом, – было осуществлено столько преступлений на этнической, расовой и гендерной почве. Преодоление её впервые отчётливо происходит только в экзистенциалистском дискурсе, стремившемся примирить левый радикализм и человека как субъекта исторического действия и политического волеизъявления.

В современной России лишь недавно начался процесс преодоления эссенциалистской оптики, и на фоне него разворачивается острый кризис существующих анархических движений, впервые осваивающих отказ от различных видов дискриминации, зачастую вытекающей именно из эссенциализма и обосновывающей себя через него.

В этом смысле современное положение вещей в России напоминает, скорее, Америку конца XIX века, так подробно описанную в воспоминаниях Э.Гольдман: бытовой и теоретический сексизм, бытовой антисемитизм и даже бытовой национализм были тогда обычным делом даже в среде самых передовых деятелей анархического движения [4,c.94,184,187,190,196,225,283].

Претерпев влияние Сартра, попытки примирения революционной практики и автономии экзистенциального субъекта осуществлял вслед за экзистенциалистами А.Бадью. В тексте «Фигура солдата» он замечает, что  «фигурой конца старых традиций был героизм разрушения и создания новой реальности ex nihilo» [2, c.60], – что опять же хорошо видно в текстах Платонова.

Проблема, которую ставит А.Бадью, состоит в том, что те символические фигуры героизма, которые формирует предшествующая революции политическая традиция, и которые широко используются в её ходе, утрачивают свой смысл для будущего и, в конечном итоге, оборачиваются музейной реликвией, поднимаемой на знамёна реконструкции революций прошлого — не способные в этой связи побудить к по-настоящему новому. Впрочем, Бадью отмечает также и ещё большую опасность отсутствия вообще каких-либо символических фигур, т. к. в этом случае утрачивается вектор  предполагаемой трансценденции (в том смысле, в каком о ней говорит Бердяев), – сменяемый обречённостью на внеисторическое прозябание в имманентности мира, в роли ницшеанского «последнего человека».

Поэтому, с точки зрения Бадью, необходима выработка новых способов мыслить коллективное революционное действие, не отчуждая его в область сакрального, каноничного, догматичного и формального, а также не возвращаясь к исчерпавшей себя концепции перехода «от деятельности масс к именам собственным» – то есть к новым фигурам субъекта власти.

Таким образом, в рамках самих левых теорий сформировалось яркое направление критического осмысления русской революции 1917 года. От анархистов- современников Гражданской войны – до коммунистов современности выдвигались различные обоснования тезиса о том, что революция фактически обернулась контрреволюцией.

Среди этих обоснований — идея об искусственном порядке революции, противоречащем диалектическому процессу истории и соответствющему текущей эпохе духовному (в том числе политическому политическому) состоянию общества (А.М.Атабекян); идея о предательстве революции в опыте политических практик (Э.Гольдман, П.А.Кропоткин); идея экзистенциальной растерянности прстого народа перед новой для него ролью субъекта истории (А.П.Платонов); идея о недостаточности революционного события для осуществления революционного проекта (Н.А.Бердяев).

Современное осмысление всех этих проблем привело к новому вопрошанию о революционном субъекте и событии революции. Парадигма экзистенциализма, неомарксизма и современной левой философии задала новый вектор понимания революции. С точки зрения как неомарксистски ориентированного Бадью, так и ряда современных теоретиков анархизма, только в этом полагании экзистенциально нового политического субъекта, не опосредуемого фигурами власти, только в его волеизъявлении  — становятся возможными как истина (понимаемая в качестве акта «верности событию», в данном случае – революционному), так и разрешение проблемы превращения витального духа революции — в букву.

Рахманинова Мария

Кандидат философских наук

Литература

1. Атабекян А.М.. Против власти. – М.: Книжный дом «Либроком», 2013.
2. Бадью А. Загадочное отношение философии и политики. – Институт общегуманитарных Исследований, 2013.
3. Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. – М: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2009.
4. Гольдман Э. Проживая свою жизнь. Автобиография. Часть I. – М.: Издательство «Радикальная теория и практика», 2015.
5. Гольдман Э. Моё разочарование в России, 21.05.16.
6. Эмма Гольдман, 21.05.16.
7. Красный Платонов. Сборник статей — М.: common place, 2016.
8. Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции, 05.15.
9. Кропоткин П.А. Хлеб и воля. – Спб.: Своё издательство, 2013.
10. В.А.Маркин. Возвращение П.А.Кропоткина в Россию (1917-1921). Пётр Алексеевич Кропоткин. – М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012.
11. Троцкий Л.Д. Преданная революция, 21.05.16.
12. Шубин А. Махно и его время: О Великой революции и Гражданской войне 1917-1922 гг. в России и на Украине.  – Москва: Книжный дом «Либроком», 2013. – Российская Академия наук. Институт всеобщей истории. Размышляя об анархизме. №25.