Мюррей Букчин: «Экология свободы» (фрагмент 4)

Публикуем четвертый фрагмент работы известного общественного деятеля, писателя и анархиста Мюррея Букчина, первый, второй и третий фрагменты доступны по ссылкам.

Такие термины, как целостность, тотальность, и даже сообщество содержат гибельные нюансы для поколения, которое знакомо с фашизмом и другими тоталитарными идеологиями. Эти слова вызывают образы «целостности», достигнутой за счет гомогенизации, стандартизации и репрессивной координации человеческих существ. Эти опасения подкрепляются «целостностью», которая, похоже, обеспечивает неумолимую конечность хода человеческой истории, той, которая подразумевает сверхчеловеческую, узко телеологическую концепцию социального права и лишает человеческую волю и индивидуальный выбор способности формировать ход социальных событий. 

Такие понятия, как социальное право и телеология были использованы для достижения безжалостным покорением индивидуума сверхчеловеческими силами, находящимися за пределами человеческого контроля. Наш век был поражен множеством тоталитарных идеологий, которые, ставя человеческих существ на службу истории, отказывали им в месте на службе собственной человечности.

На самом деле, такая тоталитарная концепция «целостности» резко контрастируют с тем, что  вкладывают в этот термин экологи. В дополнение к пониманию ее повышенного внимания к форме и структуре, мы подошли к очень важным принципам экологии: экологическая целостность является  не неизменной гомогенностью, а прямо противоположным — динамическим единством разнообразия. В природе равновесие и гармония достигается за счет постоянно меняющихся дифференциаций и постоянно расширяющегося разнообразия. Экологическая устойчивость, в действительности, является функцией не простоты и однородности, но сложности и разнообразия. Способность экосистемы сохранять свою целостность зависит не от однородности среды, а от ее разнообразия.

Яркий пример этого принципа можно увидеть на опыте экологической стратегии  выращивания пищи. Фермеры уже не раз страдали от катастрофических последствий  распространенной практики монокультурного подхода к сельскому хозяйству, используя общепринятый термин для этих бескрайних полей пшеницы и кукурузы, которые простираются до самого горизонта во многих частях мира. Без смешения культур, которое обычно обеспечивает как уравновешивание сил, так и  многостороннюю взаимную поддержку, которая приходит вместе со смешанными популяциями растений и животных, вся сельскохозяйственная ситуация в области, как известно, коллапсирует. Полезные насекомые стали вредителями потому, что естественные регуляторы их численности, включающие птиц и мелких млекопитающих, были уничтожены.

Почвы, в которых нет дождевых червей, азотфиксирующих бактерий и зеленых удобрений в достаточном количестве, превращаются в простую песчано-минеральную среду для поглощения огромного количества неорганических солей азота, которые прежде поступали более циклично и вовремя, и  больше соответствовали нуждам роста сельскохозяйственных культур в экосистеме. Беспечное пренебрежение  сложностями природы и утонченными требованиями растительной и животной жизни грубо упрощает положение в сельском хозяйстве, теперь его потребности должны быть удовлетворены легко растворимыми синтетическими удобрениями, которые просачиваются в питьевую воду и опасными пестицидами, которые сохраняются в остаточном виде в продуктах питания. Высокий стандарт выращивания пищи, который был когда-то достигнут разнообразием сельскохозяйственных культур и животных, был свободен от стойких отравляющих веществ и, вероятно, обладал более здоровыми питательными свойствами, сегодня едва ли похож на монокультуры, в основном поддерживаемые токсичными химическими веществами и обладающие очень скудными питательными веществами.

Если предположить, что поток естественной эволюции был направлен на увеличение сложности, что колонизация планеты жизнью была возможна только в результате биотического разнообразия, то разумное изменение масштабов человеческой гордыни должно предостеречь об опасностях, которые влечет за собой вмешательство в природные процессы. Это живые сущности, возникшие давным-давно из своей первичной водной среды обитания, и колонизировавшие самые негостеприимные районы Земли, создали богатую биосферу, которая сейчас охватывает ее,  стали возможным только благодаря невероятной изменчивости жизни и огромному наследию форм жизни, полученному в результате ее длительного развития. Многие из этих форм жизни, даже самые первичные и простые, никогда не исчезали, сколько бы они не изменялись в ходе эволюции.

Простые формы водорослей, которые положили начало растительной жизни и простые беспозвоночные, которые ознаменовали начало жизни животных, до сих пор существуют в большом количестве. Они включают в себя предпосылки для существования более сложных органических существ, которым они обеспечивают средства к существованию, источники разложения, и даже атмосферный кислород и углекислый газ. Хотя они могут предшествовать «высшим» растениям и млекопитающим более чем на миллиард лет, они взаимодействуют со своими более сложными потомками в зачастую непостижимых экосистемах.

Предполагать, что наука повелевает всем этим обширным нексусом органических и неорганических взаимосвязей во всех их подробностях — хуже, чем самонадеянность: это глупость. Если единство в многообразии форм является одним из кардинальных принципов экологии, богатство биоты, которая существует в единственном акре почвы, приводит нас к еще одному основному экологическому принципу: необходимости учитывать высокую степень природной спонтанности. Привлекательное  изречение «уважение к природе», имеет конкретные последствия. Предполагать, что наше знание этого комплекса, богатого текстурой, и постоянно меняющимся природным калейдоскопом форм жизни заслуживает «мастерской» степени которая предоставляет нам полную свободу в манипулировании биосферой есть чистая глупость.

Таким образом, значительная степень свободы должны быть предоставлена природной  спонтанности  -  различным биологические силам, которые создают пеструю экологическую обстановку. «Работа с природой» требует, чтобы мы способствовали биотическому разнообразию, которое возникает из стихийного развития природных явлений. Я менее всего подразумеваю, что мы должны капитулировать перед мифической «Природой», которая находится за пределами всего человеческого понимания и вмешательства, Природой, которая требует человеческого страха и подчинения. Пожалуй, самый очевидный вывод,  который можно сделать из этих экологических принципов – это  тонкое  наблюдение Чарльза Элтона: «Будущее мира должно быть управляемым, но это управление не должно уподобляться игре в шахматы, а  скорее быть похожим на ведение корабля». То, чему может надеяться научить нас экология, как природная, так и социальная, является способом нахождения течения и пониманию направления потока.

Что в конечном итоге отличает экологическое мировоззрение, как однозначно освобождающее, так это вызов, который оно бросает общепринятым понятиям иерархии. Позвольте мне подчеркнуть, однако, что этот вызов не является явным: он должен быть кропотливо извлечен из дисциплины экологии, которая пронизана общепринятыми сциентистскими  предубеждениями. Экологи редко осознают, что их наука воздвигает сильные философские основы для неиерархического взгляда на реальность. Как и многие естествоиспытатели, они сопротивляются философским обобщениям, как чуждым их исследованиям и выводам —  предубеждение, которое само является  философией, укорененной в англо-американской эмпирической традиции. Более того, они следуют за своими коллегами из других дисциплин, и моделируют свои представления о науке основываясь на физике.

Это предубеждение, которое нисходит ко временам Галилея, привело к широкому признанию теории систем в экологических кругах. Хотя теория систем имеет свое место в репертуаре науки, она легко может стать всеобъемлющей, количественной, редукционистской теорией энергетики, если она обретет превосходство над качественными описаниями экосистем, то есть описаниями, которые коренятся в эволюции органического мира, разнообразия и холизма. Независимо от достоинств теории систем, таких, как расчет потока энергии через экосистему, первенство она отдает этому количественному аспекту анализа экосистем, не  будучи в состоянии распознать формы жизни как нечто большее, чем потребителей и производителей калорий.

Представив эти предостережения, я должен подчеркнуть, что экосистемы не могут быть осмысленно описаны в иерархических терминах. Действительно ли растительно-животные сообщества состоят из «доминирующих» и «подчиненных» внутри вида можно оспаривать бесконечно. Но ранжирование видов в пределах экосистемы, иными словами, внутри видов, является антропоморфизмом в самой грубом смысле. Как отметила Элисон Джолли (Allison Jolly):

 Понятие иерархии животных имеет сложную историю. Скьеллеруп –Эббе (Schjelderup- Ebbe), который обнаружил стремление доминировать среди кур,  расширил свои выводы до Тевтонской теории деспотизма всего сущего во Вселенной. Например, вода, которая точит камень оказалась «доминирующей» …. Скьеллеруп–Эббе назвал это ранжирующим  »доминированием» среди животных, и  многие исследователи, сказав «ага»,  признали иерархии доминирования во многих группах позвоночных.

Когда мы признаем, что каждая экосистема может также рассматриваться в качестве пищевой сети, то мы имеем в виду цикличную, чередующуюся  взаимозависимость отношений между растениями и животными (а не стратифицированную пирамиду с человеком на вершине), которая включает в себя широкий спектр самых разных существ от микроорганизмов до крупных млекопитающих. Каждого, кто впервые видит диаграмму пищевой сети,  обычно озадачивает невозможность распознать точку входа в эту взаимозависимость. В эту паутину можно войти в любой точке и вернуться обратно в пункт отправления без какого-либо видимого выхода. Если не принимать во внимание энергию, вырабатываемую солнечными лучами (и рассеянным излучением), то система по всем признакам является закрытой. Каждый вид, будь то форма бактерий или олень, связаны с другими в сеть взаимозависимости, однако могут быть и косвенные ссылки. Хищник в сети тоже может стать добычей, если «самый темный» из организмов просто делает его больным или помогает потреблять его после смерти.

Кроме того, хищничество не является единственной связью, которая объединяет один вид с другим. В настоящее время существует блистательная литература, которая показывает огромную степень, в которой симбиотический мутуализм является основным фактором в развитии экологической стабильности и органической эволюции. То, что растения и животные постоянно адаптируются к невольной взаимопомощи (в том числе путем обмена  взаимовыгодными биохимическими функциями, или даже впечатляющими фактами физической поддержки и помощи) открывает совершенно новый взгляд на природу стабильности и развития экосистем.

Чем более сложна трофическая сеть, тем менее стабильной она будет, в случае, если один или несколько видов исчезнет. Таким образом, огромное значение должно  придаваться межвидовому разнообразию и сложности внутри системы в целом. В простых экосистемах, таких, как арктические и пустынные, будут происходить разительные нарушения, скажем, если будут уничтожены волки, которые контролируют рост популяции животных, или если исчезнет существенное количество рептилий, которые контролируют популяции грызунов в пустынных экосистемах. С другой стороны, большое разнообразие биоты, населяющей умеренные и тропические экосистемы может позволить себе потери хищников или травоядных животных, не испытывая крупномасштабных сдвигов.

***

Почему термины, заимствованные из человеческих социальных иерархий приобрели такой значимый вес, когда отношения растение-животное уже описаны? Действительно ли в экосистемах существуют «царь зверей» и «смиренные смерды»?  «Порабощают» ли определенные насекомые других? «Эксплуатирует» ли один вид другой?

Неразборчивое использование этих терминов в области экологии вызывает много далеко идущих вопросов. То, что эти термины обременены социально заряженными ценностями, более чем очевидно гарантирует широкую дискуссию. Многие люди проявляют трогательную доверчивость в том, что они относятся к природе, как к  измерению общества. Рычащие животные не являются ни «порочными», ни «дикими», равно как  и не «ведут себя плохо» или «зарабатывают» наказание, поскольку они просто соответствующим образом реагируют на определенные раздражители. Вынося  такие антропоморфные суждения о явлениях природы, мы отрицаем целостность природы. Еще более вредным  является широкое использование иерархических терминов для придания природным явлениям  «понятности» или «порядка». Результатом этого трюка является укрепление человеческих социальных иерархий, оправдание повелевания, власти мужчин и женщин как естественного свойства «природного порядка». Человеческое доминирование тем самым транскрибируется в генетический код в качестве биологически-неизменного вместе с подчинением молодых старикам, женщин мужчинам, и человека человеку.

Сама неразборчивость, с которой используются иерархические термины, чтобы организовать все дифференциации в природе является непоследовательной. «Королева» пчел  не знает, что она является королевой. Основная деятельность улья является репродуктивной, и  его «разделение труда», если использовать грубо злоупотребляемую фразу, не имеет никакого смысла в большом половом органе, который не выполняет никаких подлинно экономических функций. Цель улья  — создать побольше пчел. Мед, который животные и люди получают от него, является щедростью природы; в экосистеме пчелы приспособлены больше к удовлетворению репродуктивных потребностей растений путем распространения пыльцы, чем к удовлетворению важных потребностей животных. Аналогия между ульем и обществом, аналогия, которую социальные теоретики часто находят слишком неотразимой, чтобы удержаться от ее использования, является ярким примером того, в какой мере наши представления о природе формируются из корыстных социальных интересов. 

Обращение с так называемой иерархией насекомых  тем же способом, каким мы обращаемся с так называемой иерархией животных, или хуже, грубое игнорирование очень разных функций, которые  выполняют сообщества животных, является аналоговым рассуждением, доведенным до точки абсурда. Приматы относятся друг к другу таким образом, который, кажется, включает  «доминирование» и «подчинение» по ряду очень разных причин.

Тем не менее, терминологически и концептуально, они отнесены к той же «иерархической» рубрике, что и «общества» насекомых, — несмотря на различные формы, которые они приобретают и их неустойчивой стабильности. Бабуины африканских саванн были выделены как наиболее жесткие иерархические стада в мире приматов, но эта жесткость испаряется, как только мы рассмотрим их «порядок рангов» в лесном хабитате. Даже в саваннах, весьма сомнительно, что «альфа» самец  «управляет»,  «контролирует», или «координирует» отношениями внутри стада. В пользу  выбора любого из этих слов, могут быть представлены аргументы, каждое из них имеет явно иной смысл, когда оно используется в человеческом социальном контексте. Видимо «патриархальные» «гаремы» приматов могут быть настолько же свободны сексуально как и публичные дома, в зависимости от того, что у самки течка, произошли изменения в среде обитания , или «патриарх» просто неуверен в себе относительно всей ситуации.

Бабуины, стоит отметить, это обезьяны, несмотря на предполагаемое сходство их саванного хабитата с хабитатом ранних гоминид. Они отделились от эволюционного дерева гоминоидов более 20 миллионов лет назад. Наши ближайшие эволюционные родственники, человекообразные обезьяны, как правило, полностью опровергают эти предрассудки об иерархии. Из четырех человекообразных обезьян, гиббоны вовсе не имеют очевидной системы «рангов». Шимпанзе, по мнению многих приматологов наиболее человекообразные из всех обезьян, формируют настолько подвижные типы «стратификации» и (в зависимости от экологии ареала, которая может быть в значительной степени нарушена исследователями) создают настолько неустойчивые типы ассоциаций, что слово иерархия становится препятствием для понимания их поведенческих характеристик. Орангутанги, похоже, обладают немногим из того, что можно было бы назвать отношениями доминирования и подчинения. Горные гориллы, несмотря на свою грозную репутацию, проявляют очень мало «стратификации», за исключением ситуаций угрозы хищника или внутренней агрессии.

Все эти примеры, помогают подтвердить сетования Элизы Боулдинг (Elise Boulding) о том, что «модель поведения приматов», предпочитаемая чрезмерно иерархическими и патриархальными авторами, пишущими о параллелях между животными и человеком, «основывается скорее на бабуинах, чем  гиббонах». В отличие от бабуинов, отмечает Боулдинг, гиббон ближе к нам физически и, можно добавить, согласно эволюционной шкале приматов. «Наш выбор модели роли приматов явно культурно детерминирован». Она делает следующий вывод:

Кто хочет быть похожим на неагрессивных, делящихся друг с другом едой вегетарианцев гиббонов, где отец настолько же вовлечен в воспитание детей, как и мать и где все живут небольшими семейными группами, с небольшой степенью агрегации за рамками этих групп? Гораздо лучше походить на бабуинов, которые живут в больших, крепко сплоченных группах, осмотрительно закрытых от бабуинов-чужаков, где все знают, кто главный и где мать ухаживает за малышами в то время когда отец на охоте или рыбалке.

В действительности, Боулдинг соглашается слишком cо многим относительно обезьян, обитающих в саванне. Даже если термин доминирование был натянут до «королевы» пчел и «альфа» бабуинов, одиночные акты принуждения со стороны отдельных животных вряд ли можно назвать доминированием.  Aкты не создают институты, как эпизоды не делают историю. И хорошо структурированные паттерны поведения насекомых, корни которых уходят в инстинктивные влечения, являются слишком негибкими, для того, чтобы рассматривать их как социальные. Если не использовать иерархию в космическом смысле Скьеллеруп –Эббе, то доминирование и подчинение должны рассматриваться как институционализированные отношения, отношения, которые живые существа буквально институционализируют или создают, но которые не являются ни беспощадно фиксированным инстинктом, с одной стороны, ни идиосинкразическими с другой. Под этим я подразумеваю то, что они должны содержать четкую социальную структуру принудительных и привилегированных рангов, существующих независимо от идиосинкразических индивидуумов, которые выглядят доминирующими внутри данного сообщества, иерархию, которая руководствуется социальной логикой, выходящей за рамки индивидуальных взаимодействий или врожденных моделей поведения[1].

Такие черты достаточно очевидны в человеческом обществе, когда мы говорим о «самовоспроизводящихся» бюрократиях и исследуем их без учета отдельных чиновников, из которых они состоят. Тем не менее, когда мы обращаемся к приматам, то, что люди обычно распознают как иерархию, статус и доминирование являются именно идиосинкразическими  бихевиоризмами[2] отдельных животных. Майк, «альфа» шимпанзе  Джейн ван Ловик-Гудолл (Jane van Lawick-Goodall), приобрел  свой «статус» раздражающе атакуя группу самцов громким шумом от стука двух пустых канистр из под керосина. В этом месте своего повествовании, ван Ловик -Гудолл задается вопросом, а стал ли бы Майк «альфа» самцом, без керосиновых канистр? Она отвечает,что использование животными «объектов произведенных человеком, вероятно есть индикатор более высокого интеллекта». Действительно ли такие призрачные различия в интеллекте, а не агрессивность, своеволие, или амбиции делают  »альфа» самца — это свидетельство скорее трудно уловимой проекции исторически обусловленных человеческих ценностей на группу приматов, чем научной объективности которая бы понадобилась экологии и которую экология предпочла бы потребовать для себя.

Иерархические  с виду черты многих животных больше напоминают вариации в звеньях одной цепи, чем организованные стратификации того рода, который мы находим в человеческих обществах и институциях. Даже так называемые классовые общества Северо-Западных индейцев, как мы увидим, являются скорее цепеобразными связями между людьми, а не классами, которые ранние евро-американские захватчики так наивно проецировали на индейцев исходя из своего собственного социального мира. Если отдельные действия не образовывают институты и эпизоды не являются историей, то  индивидуальные черты поведения не образуют страты или классы. Социальные страты созданы из более суровых  вещей. Они живут своей собственной жизнью отдельно от личностей, которые составляют их сущность.

***  

Как экологии избежать аналоговых рассуждений, которые так много сделали для того,  чтобы этология и социобиология выглядели правдоподобной проекцией человеческого общества на природу? Существуют ли термины, которые придают общий смысл единству в многообразии, природной спонтанности, и неиерархическим отношениям в природе и обществе? Ввиду  многих принципов, которые появляются в природной экологии, зачем останавливаться только на них? Почему бы не ввести другие, может быть, менее приятные экологические понятия, такие, как хищничество и агрессия в обществе?

На самом деле, почти все эти вопросы стали основными темами социальной теории в начале века, когда так называемая Чикагская школа городской социологии усердно пыталась применить почти все известные концепции природной экологии к развитию и «физиологии» города.  Роберт Парк, Эрнест Берджесс, и Родерик Маккензи, влюбленные в новую науку, фактически ввели строго биологическую модель в своих исследованиях Чикаго с убедительностью и вдохновением, которые доминировали в американской социологии города в течение двух поколений. Их принципы включали экологическую сукцессию, пространственное распределение, зональное распределение, анаболически-катаболические равновесия, и даже конкуренцию и естественный отбор, который мог бы легко толкнуть школу к постепенно развивающейся  форме социального дарвинизма, что не соответствовало либеральным  тенденциям ее основателей.

Несмотря на свои замечательные эмпирические результаты, школа погрузилась в метафорический редукционизм. Применяемые без разбора, категории утрачивают свой смысл. Когда Парк сравнил возникновение определенных специализированных муниципальных предприятий с «сукцессионным доминированим» «других растительных видов», которое достигает своей кульминации в виде «букового или соснового леса», то аналогия вышла явно натянутой и абсурдно искаженной. Его сравнение этнических, культурных, профессиональных, социальных и экономических групп со «вторжением растений» показало отсутствие теоретической разборчивости, которое сводило социальные особенностей человека к экологическим особенностям растения. Парку и его единомышленникам  недоставало философской оснащенности для выделения фаз, которые как объединяют, так и разделяют природные и социальные явления в эволюционном континууме. Таким образом, лишь поверхностное сходство стало полной идентичностью с тем печальным результатом, что социальная экология стала постоянно сводиться к природной экологии. Богато развитая  эволюция природного в социальное, которая могла бы быть использована для выработки содержательной совокупности экологических категорий не входила в теоретическое оснащение школы.

Всякий раз, когда мы игнорируем тот путь, которым  человеческие социальные отношения превзошли отношения растение-животное, наши взгляды, как правило, разветвляются в двух ошибочных направлениях. Либо мы поддаемся жесткому дуализму, резко отделяющему природное от социального, либо мы впадаем в грубый редукционизм, которые растворяются друг в друге. В любом случае, мы действительно прекращаем думать о других вовлеченных вопросах. Мы просто ухватываемся за наименее неудобное «решение» чрезвычайно комплексной проблемы, а именно, необходимости анализа фаз, проходя которые «немая» биологическая природа постепенно становится сознательной человеческой природой.

Что делает единство многообразия в природе большим, чем суггестивная экологическая метафора единства многообразия в обществе  — это лежащая в ее основе философская концепция целостности. Под цельностью я подразумеваю различные уровни актуализации, раскрывающееся богатство особенностей, которые связывают латентное в пока еще неразвитом потенциале. Этот потенциал может быть вновь посаженным семенем, новорожденным младенцем, новорожденным сообществом, или новорожденным обществом. Когда Гегель описывает в знаменитом пассаже «разворачивание» человеческих знаний в биологических терминах, то соответствие почти точное:

Бутон исчезает в прорывающемся наружу цветении, и можно сказать, что прежнее опровергается последующим, подобно тому, когда появляется плод, то цветение разоблачается, в свою очередь, как ложное проявление растения, а плод теперь становятся истинным  вместо него.  Эти формы не только отличаются друг от друга, но и вытесняют друг друга, как взаимно несовместимые. Но все же их непостоянная природа делает их моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но в котором каждая так же необходима, как и другая, и это взаимная необходимость уже сама по себе составляет жизнь целого.[3]

Я обратился к этому замечательному пассажу, потому, что Гегель не подразумевал в нем лишь метафору. Его биологический пример, и предмет его социального субъекта сходятся таким образом, что превосходят себя в значительной мере как аналогичные аспекты б?льших процессов. Сама жизнь, в отличие от неживого, возникает из неорганического латентного со всеми особенностями, которые она имманентно производит из логики своих самых зарождающихся форм самоорганизации. Так же как и общество в отличие от биологии, человечество в отличие от животного, и индивидуальность в отличие от человечества. И объявить, что «целое есть истина», это не ехидная манипуляция известной максимой Гегеля «истина есть целое». Можно использовать эту перестановку терминов имея в виду, что истина заключается в само-осуществлении процесса через его развитие, в расцвете его латентных особенностей в их полноте и целостности, так же как в  возможностях ребенка достичь выражения в богатстве опыта и физического развития, которые входят во взрослую жизнь.

***

Мы должны не дать себе увязнуть в прямых сравнениях между растениями, животными и человеческими существами, или между растительно- животными экосистемами и человеческими сообществами. Ни одно из них полностью не сравнимо с другим. Мы бы регрессировали в своих взглядах до взглядов Парка, Берджесса и Маккензи, не говоря уже о нашем сегодняшнем букете социобиологов, мы оказались бы слишком слабы,  чтобы составить это уравнение. Это не в особенностях дифференциации растительно-животные сообщества экологически объединены с человеческими сообществами, а скорее в их логике дифференциации. Целостность, по сути, является завершенностью. Динамическая устойчивость целого происходит из видимого уровня завершенности в человеческих сообществах, как в климаксных[4] экосистемах. То, что объединяет эти образы цельности и завершенности, какими бы разными они не были в их специфике и их качественном своеобразии, является логикой самого развития. Климаксный лес является цельным и завершенным как результат того же объединяющего процесса — той же диалектики —  когда и отдельная социальная форма является цельной и завершенной.

Когда цельность и завершенность рассматриваются как результат имманентной диалектики  внутри феномена, мы не совершаем большего насилия против уникальности этих явлений, чем принцип всемирного тяготения против уникальности объектов, которые подпадают под его «законность». В этом смысле, идеал человеческой сбалансированности  — продукт сбалансированного сообщества, является законным наследником идеала стабилизированной природы, продукта сбалансированной  природной окружающей среды. Маркс попытался укоренить идентичность  и самопознание человечества в его производственном взаимодействии с природой. Но я должен добавить, что не только человечество накладывает свой ??отпечаток на природный мир и преобразует его, но и природа накладывает свой ??отпечаток на человеческий мир и преобразует его. Используя язык иерархии против себя: не только мы «укрощаем» природу, но и природа «укрощает» нас.

Эти обороты фраз должны восприниматься как нечто большее, чем метафоры. Чтобы не показалось, что я утончил концепцию целостности до абстрактного диалектического принципа, позвольте мне отметить, что природные экосистемы и человеческие сообщества взаимодействуют друг с другом очень экзистенциальными способами. Наша животная природа никогда не была столь далека от нашей социальной природы, чтобы мы могли отрешиться от органического мира вне нас и внутри нас. Начиная с нашего эмбрионального развития и заканчивая слоями нашего мозга, мы отчасти повторяем нашу собственную естественную эволюцию. Мы не столь отдалились от наших предков приматов, чтобы игнорировать их физическое наследие в нашем стереоскопическом зрении, остроте ума, и хваткости пальцев. Мы становимся частью общества как личности так же, как общество, постепенно уходя от природы, приходит к самому себе.

Эта преемственность, конечно, достаточно очевидна. Часто менее очевидна та степень, в которой сама природа является царством потенциальности для появления социальных дифференциаций. Природа в такой же степени является предпосылкой для развития общества, а не просто его появления, как то техники, труда, языка, и ума. И это является непременным условием не только в понимании Уильяма Петти (William Petty), что если труд это «Отец» благосостояния, то природа его «Мать». Эта формула, которая столь дорога Марксу, на самом деле пренебрежительно относится к природе придавая ей патриархальное понятие женской «пассивности». Сходство между природой и обществом более активно, чем нам хочется признать. Очень специфические формы природы —  очень специфические экосистемы —  создают основу для очень специфических форм общества. Рискуя использовать фразу, вызвавшую столько баталий, я мог бы сказать, что «исторический материализм» природного развития может быть написан так, что превратит «пассивную природу», «объект» человеческого труда — в «активную природу», создателя человеческого труда.  «Метаболизм» труда с природой обоюден потому, что природа взаимодействует с человечеством для достижения актуализации их общих возможностей в природном и социальном мире.

Взаимодействие такого рода, в котором такие термины, как «Отец» и «Mать» звучат фальшиво, может быть сформулированно очень конкретно. Недавний акцент на биорегионах в качестве основы для различных человеческих сообществ предоставляет веские аргументы в пользу необходимости реадаптировать техники и стили работы так, чтобы привести их в  соответствие с требованиями и возможностями конкретных экологических областей. Биорегиональные требования и возможности налагают тяжелое бремя на притязания человечества в верховенстве над природой и автономии от ее потребностей. Если правда то, что «люди делают историю», но при обстоятельствах, которые не сами выбрали (Маркс)[5], то не менее верно и то, что история делает общество, но не в обстоятельствах своего собственного выбора. Скрытое измерение, которое таится в этой игре слов знаменитой формулы Маркса является естественной историей, которая участвует в создании социальной истории, но как активная, конкретная, экзистенциальная природа, которая возникает от стадии к стадии своего вечно комплексного развития в виде столь же сложных и динамичных экосистем.

Наши экосистемы, в свою очередь, взаимосвязаны между собой в очень динамичных и сложных биорегионах. Насколько конкретным является скрытое измерение общественного развития, и как много человеческие притязания на верховенство должны уступить ему, стало очевидно только недавно, из нашей потребности в разработках альтернативных технологий которые настолько же адаптивны к биорегиону как и продуктивны для общества. Таким образом, наше представление о цельности это незавершенная мозаика природных и социальных отношений, которые мы можем представить голодным взорам социологов. Это плодородная естественная история, всегда активная и всегда меняющаяся – подобно тому, как детство стремится и поглощается молодостью, а молодость взрослой жизнью.

Необходимость  внести смысл истории в природу столь же очевидна,  как и необходимость приведения смысла истории в общество. Экосистема никогда не является случайным сообществом растений и животных, которое возникают лишь по воле случая. Она обладает потенциальностью, направлением, значением и самореализацией в своем собственном праве. Рассмотрение экосистемы как данности (плохая привычка, которую сайентизм воспитывает в своем теоретически нейтральном наблюдателе) является, настолько же неисторичным и поверхностным, как рассмотрение человеческого сообщества как данности. Оба имеют историю, которая придает ясность и порядок их внутренним отношениям и направлениям их развития.

С самого начала человеческая история в значительной степени является естественной историей так же, как и социальной — традиционные структуры родства и половое разделение труда четко на это указывают. Является ли естественная история «слизью», если использовать неуклюжий термин Сартра, которая прилипает к человечеству и мешает его рациональной самореализации, или нет,  будет рассмотрено позже. В настоящее время, должен быть прояснен один факт: человеческая история никогда не может освободиться или отделить себя от природы. Она всегда будет встроена в природу, что нам следует понять — как бы мы ни были склонны называть эту природу -  «слизью» или плодородной матерью. То, что может оказаться наиболее требовательным тестом на наш человеческий гений, так это то, какому роду природы мы будем способствовать — богато органическому и комплексному или тому, который является неорганическим и катастрофически упрощенным.

Вовлеченность человечества в природу не только уходит глубоко, но и принимает более трудноуловимые формы, чем могли предполагать даже самые изощренные теоретики. Наши знания об этой вовлеченности все еще такие же, какими они были в «доисторические времена». Согласно Эрнсту Блоху, у  нас не только общая история с природой, наряду со всеми различиями между природой и обществом, но и общая судьба. Как он отмечает:

Природа в своем окончательном проявлении, как и история в своем проявлении лежат на горизонте будущего. И чем более достижимы  общепринятые технологии [Alianztechnik]   , которые опосредованы со-продуктивностью [Mitproduktivitat] природы а не внешние, тем более мы можем быть уверенны в том, что замороженные  силы застывшей природы будут вновь раскрепощены. Природа это не нечто, что может быть предано прошлому. Скорее это строительная площадка, которая до сих пор не расчищена, строительные инструменты, которые еще не были получены в адекватной форме для человеческого дома, который и сам-то еще не существует в адекватной форме. Способность обремененной  проблемами природной субъективности принять участие в строительстве этого дома является объективно-утопическим коррелятом человеческой утопической фантазии сконструированным из конкретных терминов. 

Поэтому определенно человеческий дом расположен не только в истории, но и на фундаменте человеческой деятельности; главным образом он расположен на фундаменте опосредованной природной субъективности на строительной площадке природы. Концептуальные рубежи природы [Grenzbegriff] не являются началом человеческой истории, где природа (которая всегда присутствует в истории и  всегда окружает ее) превращается в площадку для суверенного царства человека  [regnum hominis], а скорее тем, где она превращается в адекватную площадку [для адекватного человеческого дома], как неотчужденное опосредованное благо [und sie unentfremndet aufgeht, аls vermitteltes Gut].

Можно рассмотреть  вопрос с акцентом, который Блох делает на человеческом полновластии во взаимодействии с природой и структурной фразеологией, которой пронизано его блестящее понимание органической природы этого взаимодействия. Das  Prinzip Hoffnung («Принцип  надежды») был написан в начале 1940-х, мрачного и воюющего периода, когда такие концептуальные рамки были совершенно чужды антиприродному и поистине  милитаристскому духу того времени. Его понимание превосходит наш ретроспективный подход, благоухающий своей «попсовой» экологической терминологией и тошнотворным мистицизмом. В любом случае,  о различиях между природой и обществом написано было достаточно. Сегодня, вместе с Блохом, было бы полезно перенести наше внимание на общности природы и общества, и при условии, что мы  достаточно осмотрительны, чтобы избежать этих бессмысленных скачков от одного к другому, как будто они не были связаны насыщенными фазами развития, которые аутентично  объединяют их.

***

Вовлеченность человечества в природу не только уходит глубоко но и принимает более трудно уловимые формы, чем могли предполагать даже самые изощренные теоретики. Наши знания об этой вовлеченности все еще остаются такими же, какими они были в «доисторические времена». Согласно Эрнсту Блоху, у  нас не только общая история с природой, наряду со всеми различиями между природой и обществом, но и общая судьба. Как он отмечает:

Природа в своем окончательном проявлении, как и история в своем проявлении лежат на горизонте будущего. И чем более достижимы те общепринятые технологии [Alianztechnik], которые опосредованы со-продуктивностью [Mitproduktivitat] природы а не внешние, тем более мы можем быть уверенны в том, что замороженные силы застывшей природы будут вновь раскрепощены. Природа это не нечто, что может быть предано прошлому. Скорее, это строительная площадка, которая до сих пор не расчищена, строительные инструменты, которые еще не были получены в адекватной форме для человеческого дома, который и сам-то еще не существует в адекватной форме.

Способность обремененной  проблемами природной субъективности принять участие в строительстве этого дома является объективно-утопическим коррелятом человеческой утопической фантазии, сконструированным из конкретных терминов. Поэтому определенно человеческий дом расположен не только в истории, но и на фундаменте человеческой деятельности; главным образом он расположен на фундаменте опосредованной природной субъективности на строительной площадке природы. Концептуальные рубежи природы [Grenzbegriff] не являются началом человеческой истории, где природа (которая всегда присутствует в истории и  всегда окружает ее) превращается в площадку для суверенного царства человека  [regnum hominis], а скорее тем, где она превращается в адекватную площадку [для адекватного человека дома],  как неотчужденное опосредованное благо [und sie unentfremndet aufgeht, аls vermitteltes Gut].

Можно рассмотреть  этот вопрос с акцентом, который Блох делает на человеческом верховенстве во взаимодействии с природой и структурной фразеологией, которой пронизано его блестящее понимание органической природы этого взаимодействия. Das  Prinzip Hoffnung («Принцип  надежды») был написан в начале 1940-х, мрачного и погруженного в баталии периода, когда такие концептуальные рамки были совершенно чужды антиприродному, и поистине  милитаристскому духу того времени. Его понимание превосходит наш ретроспективный подход, благоухающий своей «попсовой» экологической терминологией и тошнотворным мистицизмом. В любом случае,  о различиях между природой и обществом написано было достаточно. Сегодня, вместе с Блохом, было бы полезно перевести наше особое внимание на общность природы и общества, и при этом быть достаточно осмотрительными, чтобы избежать этих бессмысленных скачков от одного к другому, как будто они не были связаны насыщенными фазами развития, которые их аутентично  объединяют.

***

Спонтанность входит в социальную экологию во многом так же, как она входит в природную экологию, как функция  разнообразия и комплексности. Экосистемы являются чрезмерно разнообразными, для того, чтобы быть полностью переданными тому, что  Эрнст Блох называет regnum hominis или, по крайней мере, претензией  человечества на господство над природой. Но мы можем справедливо спросить, является ли это сколько-нибудь менее верным, чем  притязания социальной комплексности и истории на господство над человечеством? Достаточно ли  знают  самопровозглашенные ученые или «защитники»  общества  (помимо своих, как правило, служащих только им самим взглядов) о комплексных факторах, которые позволяют предполагать, что социальное развитие управляет ими?

И даже после  того как «адекватная форма человеческого дома» была открыта и наделена вещественностью, как мы можем быть уверены в их бескорыстном служении? История полна рассказами о просчетах лидеров, партий, фракций, «защитников» и «авангарда». Если природа «слепа», то столь же «слепо» и общество, когда оно предполагает, что знает себя совершенно, будь это в форме социальных наук, социальной теории, системного анализа, или даже социальной экологии. В самом деле, «Всемирные Духи» от Александра до Ленина, не всегда  служили человечеству наилучшим образом. Они проявили умышленное высокомерие, которое нанесло ущерб социальной среде так же катастрофически, как высокомерие обычных людей нанесло ущерб природной среде.

Великие исторические эпохи перемен показали, что нарастающей волне социальных изменений должно быть позволено достичь своего собственного уровня спонтанно. Авангардные организации вызывали повторяющиеся катастрофы, когда они пытались форсировать изменения, которые люди и условия их времени не могли поддержать ни материально, ни идеологически, ни морально. Там, где форсированные социальные изменения не были подкреплены образованным и информированным массовым сознанием, они были, в конечном счете, навязаны террором, и движения сами становились  жестокими и сжигали свои самые заветные гуманистические и освободительные идеалы. Наш век завершается в тени события, которое совершенно затуманило будущее человечества, а именно, русской революции и ее ужасающих последствий. 

Где революция, непринужденно и легко совершенная народным движением, закончилась, и ее сменил государственный переворот [coup d'etat] Ленина в октябре 1917 года, что легко может быть установлено и датировано. Но еще более трудно объяснить то, как воля небольшой группы, подстрекаемой деморализацией и глупостью своих оппонентов, сумела обернуть успех неудачей даже в самом понятии «успех».  Пожалуй, самое безобидное суждение, которое время позволяет нам  сделать задним числом, заключается в том, что движение пришло бы к равновесию будь оно предоставлено  своему спонтанному народному импульсу и самоопределению и возможно, с достижениями, которые могли бы усилить более совершенные процессы социального развития за границей. Социальные изменения, в частности, социальные революции, как правило, находят своих злейших врагов в лидерах, чья воля вытеснила спонтанные движения людей. Гордыня в социальной эволюции является столь же опасной, что и в естественной эволюции и по тем же причинам. В обоих случаях комплексность ситуации, ограничения времени и места, и предрассудки, которые просачиваются в то, что часто просто выглядит как предвидение, скрывают множественность частностей, которые ближе к реальности, чем какие-либо идеологические предубеждения и потребности.

Я  не хочу отрицать дополняющее значение воли, интуиции и знаний, которые должны просвещать человеческую спонтанность в социальном мире. В природе, напротив, спонтанность действует в рамках более ограниченного набора условий. Природные экосистемы достигают своей  климаксности  в наивысшей степени устойчивости, которой они могут достичь в пределах своего уровня возможностей. Мы, конечно, знаем, что это не пассивный процесс. Но за пределами этого уровня и той стабильности, которую может достичь экосистема и очевидными стремлениями, которые она проявляет, она не обнаруживает  никакой мотивации или выбора. Ее стабильность, учитывая ее потенциальности и то, что Аристотель называл  ее «энтелехией», является самоцелью, так же, как функцией улья является производство пчел. Климаксная экосистема останавливает  на некоторое  время те взаимосвязи, которые ее составляют.

Социальная сфера, напротив, повышает объективную возможность  свободы и самосознания как дополняющей функции стабильности. Человеческое сообщество, на каком бы уровне оно не стабилизировалось, остается незавершенным, пока не достигнет неподавленной воли и самосознания, или того, что мы называем свободой, завершенного состояния, которое, я должен добавить, фактически является отправной точкой для нового начала. Насколько свобода человека опирается на стабильность  природной экосистемы, в которой она всегда заключена, что это означает в более широком философском смысле помимо простого выживания, и какие стандарты она взращивает из ее общей со всем миром жизни истории и собственной социальной истории, все это является темой оставшейся части книги.

***

В этом очень сложном контексте идей мы должны теперь попытаться экстраполировать неиерархический характер природных экосистем на общество. То, столь важное, что поднимает социальная экология, это то, что она предлагает ни коем случае не иерархию в природе и обществе, она решительно бросает вызов самой функции иерархии как стабилизирующему и упорядочивающему принципу в обоих сферах. Связь порядка как такового с иерархией разрывается. И эта связь разрывается, не разрывая связи природы с обществом, что имела обыкновение делать социология, в ее благонамеренной оппозиции к социобиологии. В отличие от социологов,  нам нет нужды представлять социальный мир в настолько высокой степени автономным от природы, что мы вынуждены будем разорвать континуум, который вводит природу в общество.

Короче говоря, мы не должны принимать грубые принципы социобиологии, которые жестко связывают нас с природой в одной крайности или наивные убеждения социологии которые резко нас отсекают от природы в другой крайности. Хотя иерархия и существует в современном обществе, ей необязательно существовать в дальнейшем, независимо от отсутствия в ней смысла или реальности для природы. Но аргументация против иерархии не ограничивается ее уникальностью как социального феномена. Поскольку иерархия ставит под угрозу существование общественной жизни, сегодня, она не может оставаться социальным фактом. Поскольку она угрожает целостности органической природы, она не сможет продолжать им оставаться, учитывая суровый приговор «немой» и «слепой» природы.

В конечном итоге, органическое знание это мобилизованное понимание (мобилизованный инсайт)   того, что стремится познать природу в природе, не отказываясь от анализа в пользу мистицизма или  от диалектики в пользу интуиции. Наше собственное мышление само по себе является естественным процессом, хотя и глубоко обусловлено обществом и богатой текстурой  социальной эволюции. Наша способность привести мысль в резонанс с ее органической историей (ее эволюцией от высоко реактивных органических молекул, которые образуют фундамент  чувствительности более сложных форм, того, последовавшего за ними, экстравагантного шквала жизненных форм и эволюции нервной системы) является частью тех знаний  «знания» [knowledge of "knowing"], что обеспечивают мысли органическими покровами, которые так же реальны, как и интеллектуальные инструменты, что мы приобретаем в обществе.

Даже в большей мере, чем интуиция и вера, мысль буквально так же реальна, как рождение и смерть, когда мы впервые начинаем  знать, и когда мы, в конечном итоге, перестаем знать. Поэтому природа пребывает в эпистемологии так же, как родитель, пребывающий в своем ребенке. То, что часто ошибочно отвергается как интуитивная фаза знания, это та правда, которую наша животность дает  нашей человечности и наша эмбриональная стадия развития нашей взрослой жизни. Когда мы, в итоге, отделяем эти глубинные  фазы нашего бытия и мышления от наших тел и наших умов, мы поступаем хуже, чем когда сводим наши эпистемологические  запросы к кантовым суждениям, основанным на жестком дуализме между мыслью и природой; мы отделяем наш интеллект от нас самих, наше состояние ума от развития нашего тела, и наше предвидение от нашего ретроспективного взгляда, а наше понимание от его древних воспоминаний.

Говоря более конкретно, какие  тревожащие  вопросы нашего времени и нашего будущего поднимает  социальная экология?  Устанавливая более совершенное взаимодействие с природой,  будет ли возможным достижение нового баланса между человечеством и природой путем чуткого приспосабливания наших сельскохозяйственных практик, городских районов и технологий к естественным потребностям региона и его экосистем? Можем ли мы надеяться  «управлять» природной средой коренной децентрализацией сельского хозяйства, которое даст возможность возделывать землю, как будто бы это был это сад, сбалансированный  диверсифицированной флорой и фауной?

Потребуют ли эти изменения децентрализации наших городов до умеренных размеров сообществ, создания нового баланса между городом и деревней? Какие технологии будут необходимы для достижения этих целей и предотвращения дальнейшего загрязнения земли? Какие институты будут необходимы для создания новой общественной сферы, какие общественные отношения должны  способствовать новой экологической  восприимчивости, какие формы работы превратят человеческую деятельность в веселую и творческую, какие размеры и количество населения сообществ сделают масштабы жизни в человеческих измерениях подконтрольными всем? Какая поэзия? Конкретные вопросы, экологические, социальные, политические и поведенческие прорываются как река до сих пор запруженная ограничениями традиционных идеологий и привычек мышления.

Те ответы, которые мы предоставим на эти вопросы имеют прямое отношение к тому, сможет  ли человечество выжить на планете. Тенденции нашего времени явно направлены против экологического разнообразия, по существу они указывают на грубое упрощение всей биосферы. Комплексные пищевые цепи в почве и на поверхности Земли в настоящее время безжалостно подорваны бессмысленным применением промышленных технологий в сельском хозяйстве, и, следовательно, почва была во многих областях сведена до простой губки, предназначенной для поглощения простых химических «питательных веществ». Культивация монокультур на обширных участках земли стирает природное, сельскохозяйственное, и даже физико-географическое разнообразие. Необъятные пояса урбанизации неумолимо захватывают сельскую местность, заменяя флору и фауну бетоном, металлом и стеклом, и окутывают крупные регионы завесой атмосферных загрязнителей. В этом массово урбанизированном мире сам человеческий опыт становится грубым и примитивным, обусловленным грубыми шумными раздражителями и грубым бюрократическими манипуляциями. Национальное разделение труда, стандартизированное вдоль промышленных линий,  вытесняет региональное и местное разнообразие, сводя целые континенты к бескрайним, дымящим заводам и города к безвкусным, пластиковым супермаркетам.

Современное общество, по сути,  демонтирует биотическую комплексность,  достигнутую эонами лет эволюции органического мира. Величественное движение жизни от совершенно простых до все более сложных форм и отношений, в настоящее время безжалостно развернуто в направлении среды, которая будет в состоянии поддерживать только простейших живых существ.  Продолжать этот разворот биологической эволюции,  подрывать биотические пищевые сети, от которых зависит человечество в своих средствах для поддержания жизни, означает ставить под вопрос само выживание человеческого рода. Если обращение эволюционного процесса вспять продолжится, то существуют веские основания полагать, не говоря уже о всей системе контроля над прочими токсичными веществами, что предпосылки для сложных форм жизни будут непоправимо разрушены и земля будет неспособна поддерживать нас в качестве жизнеспособного вида.

В этом стечении социального и экологического кризисов, мы больше не можем позволить себе быть лишенными воображения, мы больше не можем позволить себе обходиться без Утопического мышления. Эти кризисы являются слишком серьезными, а перспективы  чересчур радикальными, чтобы их можно было урегулировать с помощью обычного образа мысли – того самого склада ума, который породил эти кризисы в первую очередь. Много лет назад, французские студенты во время восстания в мае-июне  1968 года великолепно выразили это резкий контраст альтернатив  в своем лозунге: «Будь практичен! Сделай невозможное!»[6]  К этому требованию, поколение, которое стоит перед лицом следующего века может добавить более внушительное предписание: «Если мы не сделаем невозможное, мы столкнемся с немыслимым!»

***

В скандинавских легендах, Один, для того, чтобы получить мудрость, пьет воду из волшебного фонтана, который питает Древо Мира. В обмен на это, бог должен отдать один из своих глаз. Символизм, здесь, очевиден: Один должен заплатить штраф за приобретение понимания того, что дает ему определенную власть над миром природы и нарушает его первозданную гармонию. Но его «мудрость» является мудростью одноглазого. Несмотря на то, что он видит мир более резко, его видение  однобоко. «Мудрость» Одина включает не только отказ от того, что Йозеф Вебер назвал  «первоначальной связью с природой», но и от честности восприятия, которая соответствует раннему единству природы. Истина достигает точности, предсказуемости и, прежде всего, манипулируемости, она становится наукой в обычном смысле этого слова. Но наука, как мы ее знаем сегодня, является фрагментированной односторонним видением одноглазого бога, чья точка зрения влечет за собой доминирование и антагонизм, а не равенство и гармонию. В скандинавских легендах, эта «мудрость» приводит к Рагнароку, гибели богов и уничтожению родо- племенного [tribal] мира. В наши дни эта односторонняя «мудрость» обременена перспективами ядерного жертвоприношения и экологической катастрофы.

Человечество прошло через долгую историю односторонности и социальных условий, которые всегда содержали потенциал разрушения, несмотря на его созидательные  достижения в области технологий. Великим проектом нашего времени должно стать открытие второго глаза: чтобы увидеть все всесторонне и полностью, чтобы исцелить и преодолеть тот раскол между человечеством и природой, который возник с преждевременной мудростью. Мы не можем обманывать себя, в том, что заново открытый глаз будет сфокусирован на мировоззрении и мифах первобытных народов, ведь история трудилась на протяжении тысяч лет над созданием совершенно новых областей реальности, которые входят в саму нашу человечность. Наша способность   к свободе, которая включает нашу способность к индивидуальности, опыту и желанию простирается глубже, чем у наших далеких предков. Мы создали более широкие материальные основы для свободного времени, игры, безопасности, восприятия и чувственности – материальной возможности для более широких областей свободы и человечности, чем могло достичь человечество, связанное изначальными узами с природой.

Но мы не можем избавиться от наших уз, пока мы о них не знаем. Насколько бы  бессознательным ни было его влияние, наследие доминирования пронизывает наше мышление, ценности, эмоции, и даже саму нашу мускулатуру. История довлеет  над всеми нами тем больше, чем больше мы игнорируем ее. Историческое бессознательное должно быть сделано сознательным. Но вразрез наследия доминирования проходит и другое – наследие свободы, которая живет в мечтах человечества, в великих идеалах и движениях, мятежных, анархических и дионисийских, которые расцветали во все велике эпохи социальных преобразований. В наше собственное время эти наследия тесно переплетены как нити и разрушают те четкие модели, которые существовали в прошлом, до тех пор, пока язык свободы не станет взаимозаменяемым с языком доминирования. Эта путаница была трагической судьбой современного социализма, доктрины, которая была лишена всех своих щедрых идеалов. Таким образом, прошлое должно быть рассечено для того, чтобы изгнать из него бесов и приобрести новое целостное видение. Мы должны пересмотреть разрывы, отделяющие человечество от природы, и те расколы внутри человеческого сообщества, которые изначально создали эти разрывы, если мы хотим чтобы концепция целостности стала понятной и чтобы вновь открытый глаз увидел обновленную картину свободы.

Перевод с английского –  Надежда Шевченко.

Редактор  - Сергей Фомичев.

Особая благодарность другу и компаньонке Мюррея Букчина Джанет Бёль, др.т.н. Ольге Игнатенко, кн.и.н. Максиму Кучинскому, Александре Миклюковой, Владимиру Миклюкову, Ольге Блатовой, Владимиру Чупрову, Тамаре Мальковой, Катерине Мальковой.  

Перевод выполнен при поддержке Института Анархических Исследований (IAS).  

Публикуется с любезного разрешения дочери Мюррэя Букчина Дэбби Букчин.

Мюррэй Букчин,   «Экология Свободы: возникновение и распад иерархии»,

избранные главы, перевод с английского, © 2011.   

The Ecology of Freedom: The Еmergence and Dissolution of Hierarchy

Murray Bookchin and The Murray Bookchin Trust, 1982

MurrayBookchinTrust@gmail.com

Подробнее об авторе:

Мюррей Букчин (англ. Murray Bookchin, 14 января 1921 — 30 июля 2006) — американский радикальный социолог, политический и социальный философ, либертарный социалист, защитник окружающей среды, атеист, оратор и публицист.

Большую часть своей жизни он называл себя анархистом, хотя уже в 1995 году отказался от своей идентификации с данным движением. Пионер экологического движения, Букчин был основателем социальной экологии в рамках либертарного социализма и экологистской мысли. Он является автором более чем двух десятков книг по вопросам политики, философии, истории, вопросам урбанизации, а также по вопросам экологии.

Букчин был антикапиталистом и красноречивым защитником идей децентрализации и деурбанизации общества. Его произведения о либертарном муниципализме, теории прямой демократии оказали влияние на Зелёное движение, а также антикапиталистические группы прямого действия, такие как движение «Вернем себе улицы».

Он был критиком биоцентрических теорий, таких как глубинная экология (deep ecology) или биоцентристские идеи социобиогологов, и его критические замечания в отношении зеленых, сторонников идей нью-эйджа, например Чарлина Спретнэка (Charlene Spretnak), явились вкладом в развитие американского зелёного движения 1990-х